1. העולם מנקודות מבט שונות
חלק גדול מתקופת התנאים והאמוראים מתאפיין בזוגות חכמים שהיו בני פלוגתא עקביים בכל ענפי התורה. תחילתה של תופעה זו עם חורבן בית שני, בעת התרחבותה של המחלוקת, כפי שמתארת התוספתא (חגיגה פרק ב הלכה ט):
"משרבו תלמידי שמיי והלל שלא שימשו כל צרכן הרבו מחלוקות בישראל ונעשו שתי תורות".
במשך תקופת התנאים אנו מוצאים חולקים את בית שמאי ובית הלל, את רבי אליעזר ורבי יהושע, מחלוקת המגיעה לשיאה בסיפור תנורו של עכנאי (תלמוד בבלי בבא מציעא נט, ב), את רבי עקיבא ורבי ישמעאל, את רבי יהודה ורבי מאיר, או את רבי יהודה ורבי שמעון בר יוחאי.
תהליך זה נמשך בתקופת האמוראים. אף כאן אנו מוצאים בני פלוגתא קבועים - רב ושמואל, רבה ורב יוסף, אביי ורבא ועוד.
ניתן להניח כי מחלוקות עקביות אלו אינן מקריות. אין מדובר באוסף שאלות שמקרה בלבד הוא שבכולן עומד רב מן הצד האחד ושמואל מן הצד האחר. מאחר שמדובר במחלוקות המקיפות את שטחי החיים כולם, מסתבר מאוד שהמחלוקת נובעת מנקודות מבט שונות על העולם כולו.
בהתאם לכך פסיקת ההלכה אינה דנה בכל מקרה לגופו, אלא באישים החולקים דוגמא לכך במסכת עירובין מו, ב):
"רבי יעקב ורבי זריקא אמרו: הלכה כרבי עקיבא מחבירו, וכרבי יוסי מחבריו (ויש גורסים "מחברו"), וכרבי מחבירו. למאי הלכתא? - רבי אסי אמר: הלכה, ורבי חייא בר אבא אמר: מטין, ורבי יוסי ברבי חנינא אמר: נראין.
כלשון הזה אמר רבי יעקב בר אידי אמר רבי יוחנן: רבי מאיר ורבי יהודה - הלכה כרבי יהודה. רבי יהודה ורבי יוסי - הלכה כרבי יוסי, ואין צריך לומר רבי מאיר ורבי יוסי - הלכה כרבי יוסי. השתא במקום רבי יהודה - ליתא, במקום רבי יוסי מיבעיא? אמר רב אסי: אף אני לומד רבי יוסי ורבי שמעון - הלכה כרבי יוסי. דאמר רבי אבא אמר רבי יוחנן: רבי יהודה ורבי שמעון הלכה כרבי יהודה. השתא במקום רבי יהודה ליתא, במקום רבי יוסי מיבעיא? איבעיא להו: רבי מאיר ורבי שמעון מאי? - תיקו".
נקודת המבט השונה על העולם היא לדעת הרמב"ם פועל יוצא של חכמה ברמה שונה. כך הוא כותב בהקדמה לפירושו למשנה:
"אבל אמרם משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צרכן רבתה מחלוקת בישראל, ענין דבר זה ברור מאד, כי שני אנשים, שהם שווים בהבנה ובעיון ובידיעת הכללים שלמדים מהם, לא תהיה ביניהם מחלוקת במה שלומדים באחת המדות בשום פנים, ואם תהיה תהיה מועטת, כמו שלא מצאנו מחלוקת בין שמאי והלל אלא בהלכות אחדות, לפי שדרכי למודם בכל מה שהיו לומדים אותו באחת המדות היו קרובים זה לזה וגם הכללים הנכונים שהיו אצל זה היו אצל השני. וכאשר נתמעט למוד תלמידיהם ונחלשו אצלם דרכי הדין בהשואה לשמאי והלל רבותיהם נפלה מחלוקת ביניהם בשעת המשא ומתן בהרבה ענינים. לפי שכל אחד מהם דן לפי כח שכלו ולפי הכללים הידועים לו".
כאמור, עמדו בעלי החסידות על כך שדברי התנאים והאמוראים הם כלי ביטוי לנשמתם פנימה, ולא רק לחכמתם. לשיטתם, זהו גם ההסבר לאותן מחלוקות עקביות ומקומיות בין התנאים ובין האמוראים; מאחר שאין נפש אחת דומה לאחרת, מאחר ששורש נפשו של רבי יוחנן חצוב ממקום אחר מזה של ריש לקיש, באופן טבעי תהיינה נקודות המבט שלהם שונות זו מזו. כך כותב בעל התניא בהקדמתו:
"והנה אף בהלכות איסור והיתר 'הנגלות לנו ולבנינו' מצאנו ראינו מחלוקת תנאים ואמוראים מן הקצה אל הקצה ממש, 'ואלו ואלו דברי א-להים חיים' (תלמוד בבלי מסכת עירובין יב, ב) לשון רבים, על שם מקור החיים לנשמות ישראל הנחלקות דרך כלל לשלשה קוין - ימין ושמאול ואמצע, שהם חסד וגבורה וכו'. ונשמות ששרשן ממידת חסד הנהגתן גם כן להטות כלפי חסד להקל כו', כנודע".
בדומה לכך כותב בעל הלבושי שרד על השולחן ערוך, רבי דוד שלמה, בספרו "ערבי נחל" (פרשת בראשית ד"ה ובזה נבוא) "ונודע כי בית שמאי שרשם בגבורות ובית הלל שרשם בחסדים ולכן בית שמאי השיגו ברוח קדשם כפי שורש נשמתם מציאות שמצד הגבורות... מה שאין כן בית הלל השיגו ברוח קדשם כפי שורש בחינתם שהוא בחסדים". בעקבות רעיון זה הוא מרחיב בהסבר מחלוקת בית שמאי ובית הלל במשניות פרק א של מסכת שבת.
לשיטה זו של בעלי החסידות נוכל להסביר את מחלוקות התנאים והאמוראים העקביות הללו לפרטיהן, אם נצליח לעמוד על שורש נפשם של אותם חכמים. 2. הלל הזקן לעומת האמורא שמואל
דוגמה שתמחיש את העניין. המחלוקת העקבית בין הלל לשמאי בטאה את העובדה ששמאי נהג בכל מעשיו במידת הדין, ואילו הלל נהג במידת החסד.
אחד הסיפורים שמבטאים זאת הוא סיפור הגרים (תלמוד בבלי מסכת שבת, לא, א):
מעשה בנכרי אחד שבא לפני שמאי אמר לו כמה תורות יש לכם אמר לו שתים תורה שבכתב ותורה שבעל פה א''ל שבכתב אני מאמינך ושבעל פה איני מאמינך גיירני על מנת שתלמדני תורה שבכתב גער בו והוציאו בנזיפה בא לפני הלל גיירו. ביום הראשון אמר לו: א, ב, ג, ד. למחרת הפך לו וקרא את האותיות בדר אחר - ד, ג, ב, א. אמר לו הגר: והרי אתמול לא אחרת לי כך! אמר לו הלל: האם אין אתה סומך עלי בקריאת האותיות? כשם שבקריאת האותיות אתה סומך עלי, סמוך עלי גם בנוגע לתורה שבעל פה.
כאן באה לידי ביטוי מידת החסד של הלל. מבחינת מידת הדין צדק שמאי. אין מקום לקבל גר כזה שאינו מוכן לקבל על עצמו את התורה שבעל-פה.
אכן, הלל ידע שכאשר יעבור הגר תהליך מסוים יחד איתו, יבין את טעותו. מידת החסד היא אפוא המידה שתרמה לכך שהגר אכן התגייר.
נשווה את הסיפור הזה לסיפור על האמורא שמואל, בדור הראשון של חכמי התלמוד. במדרש קהלת (פרשה ז) מסופר כך:
פרסי אחד בא לפני רב (אמורא בבלי בן הדור הראשון, שחולק על שמואל בנושאים רבים), אמר לו: למדני תורה. אמר לו: אמור אל"ף. אמר לו: מי יאמר שזו אל"ף? שמא אינו כך. אמר לו: אמור בי"ת- מי יאמר שזו בי"ת?
גער בו והוציאו בנזיפה.
בא לפני שמואל, אמר לו: למדני תורה. אמר לו: אמור אל"ף. אמר לו: מי יאמר שזו אל"ף? שמא אינו כך.
אמר לו: אמור בי"ת.- מי יאמר שזו בי"ת?
אחזו שמואל באזנו. אמר הפרסי: אזני! אזני!
אמר לו שמואל: מי יאמר שזו אזנך?
אמר לו הפרסי: כל העולם יודעים שזו אזני.
אמר לו אף כאן, כל העולם יודעים שזו אל"ף וזו בי"ת.
מיד נשתתק הפרסי וקיבל עליו".
הטיפול של שמואל באותו פרסי הוא דווקא במידת הדין. הוא מושך מאזנו. דווקא טיפול זה מביא את הפרסי להכיר בכך שאין בטענותיו ממש.
באופן כללי אנו יודעים ששמואל נוטה למידת הדין - "הלכה כשמואל בדיני" (תלמוד בבלי בכורות מט, ב).
והנה דווקא במקרה הזה מידת הדין של שמואל היא זו שהובילה את הפרסי להתגייר.
קל לראות שהדמיון השטחי שבין שני הסיפורים אינו מספיק, וכשאנו רוצים להבין את שיטתו של הלל הזקן או את שיטתו של שמואל עלינו להעמיק בתפיסת העולם היסודית שלהם.
3. בית שמאי ובית הלל
מן המפורסמות הוא שבית שמאי בדרך כלל מחמירים בפסיקת ההלכה, ואילו בית הלל מקילים, מה שמוביל למסקנה שבית שמאי נוטים למידת הדין ואילו בית הלל נוטים למידת החסד - כמו אבות הבתים, הלל ושמאי.
כדאי לשים לב שכאשר אני אומרים "מידת הדין", הכוונה היא גם לכל הנושאים המתקשרים למידת הדין.
אחד הנושאים המתקשר למידת הדין הוא הביטוי "עלה במחשבה" (תלמוד בבלי, כתובות ח, א ועוד).
ביטוי מובהק לקשר הזה הם דברי רש"י בשם מדרש בראשית רבה (יב, טו) בתחילת ספר בראשית, שמתחילה עלה במחשבה לברוא את העולם במידת הדין. ראה הקב"ה שאין העולם יכול לעמוד במידת הדין, עמד ושיתף בהנהגת העולם גם את מידת הרחמים (הכוונה היא שההנהגה הסופית היא הנהגה ברחמים - שיתוף של מידת הדין ומידת החסד).
מידת הדין באה לידי ביטוי גם בסיפור (תלמוד בבלי מנחות כט, ב) על מיתתו של רבי עקיבא:
"אמר רב יהודה אמר רב: בשעה שעלה משה למרום מצאו להקב''ה שיושב וקושר כתרים לאותיות. אמר לפניו: ריבונו של עולם, מי מעכב על ידך? אמר לו: אדם אחד יש שעתיד להיות בסוף כמה דורות ועקיבא בן יוסף שמו, שעתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ תילין תילין של הלכות. אמר לפניו: ריבונו של עולם, הראהו לי. אמר לו: חזור לאחוריך! הלך וישב בסוף שמונה שורות (בסוף בית המדרש) ולא היה יודע מה הן אומרים. תשש כחו. כיון שהגיע (רבי עקיבא) לדבר אחד, אמרו לו תלמידיו: רבי, מנין לך? אמר להן הלכה למשה מסיני. נתיישבה דעתו. חזר ובא לפני הקב''ה. אמר לפניו: ריבונו של עולם, יש לך אדם כזה ואתה נותן תורה על ידי? אמר לו: שתוק כך עלה במחשבה לפני.
אמר לפניו: ריבונו של עולם הראיתני תורתו הראני שכרו. אמר לו חזור [לאחוריך]. חזר לאחוריו, ראה ששוקלין בשרו במקולין (חנות של בשר) אמר לפניו ריבונו של עולם, זו תורה וזו שכרה?! אמר לו: שתוק כך עלה במחשבה לפני".
ההקשר הזה של מה שעלה במחשבה למידת הדין עשוי להסביר מחלוקות בין בית שמאי לבית הלל. ניתן דוגמה אחת.
הלכה היא ששומר ששלח ידו בפיקדון והשתמש בו ואחר כך הפיקדון נגנב או נאנס - השומר חייב לשלם.
מה הדין כאשר השומר לא שלח יד בפיקדון, ולא השתמש בו בפועל, אך תכנן לעשות זאת. בית שמאי ובית הלל חולקים בשאלה זו (תלמוד בבלי קידושין מב, ב):
"'על כל דבר פשע' - בית שמאי אומרים: לחייב על המחשבה כמעשה. ובית הלל אומרים: אינו חייב עד שישלח בו יד שנאמר אם לא שלח ידו וגו'".
במידת הדין, כאשר השומר תכנן להשתמש בפיקדון לצרכיו, גם אם לא עשה כך, הוא מתחייב על עצם המחשבה.
אך במידת הרחמים ה' אינו מחייב אדם על מחשבות, אלא על מעשים, כדברי בית הלל.
נקודה אחרונה בהקשר הזה. מסופר (תלמוד בבלי, עירובין יג, ב):
"אמר רבי אבא אמר שמואל: שלש שנים נחלקו בית שמאי ובית הלל, הללו אומרים הלכה כמותנו והללו אומרים הלכה כמותנו.
יצאה בת קול ואמרה אלו ואלו דברי אלהים חיים הן והלכה כב'ית הלל".
שואל על כך התלמוד:
"וכי מאחר שאלו ואלו דברי אלהים חיים מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן?
מפני שנוחין ועלובין היו ושונין דבריהן ודברי בבית שמאי, ולא עוד אלא שמקדימין דברי בית שמאי לדבריהן".
מדוע הקדימו בית הלל את דברי בית שמאי לדבריהם?
מפני שמתחילה עלה במחשבה לברוא את העולם במידת הדין, אלא שראה ה' שאין העולם יכול לעמוד - עמד ושיתף את מידת הרחמים. התמונה השלמה אפוא היא כאשר אנו יודעים מה עלה במחשבה במידת הדין, ורק אחר כך, מהו הדין כאשר אין העולם יכול לעמוד במידת הדין הזו. לכן בכל מקום מקדימים בית הלל את דברי בית שמאי לדבריהם.
4. רבי יוחנן וריש לקיש
שורש נשמתם
שורש נפשו של רבי יוחנן הוא בספירת יסוד. יסוד, הוא כאמור בדומה לתפארת הוא גם כן כוח ממוצע עילאי: כוח ההתקשרות, הרצון והיכולת לבנות חיבור, יחס והשפעה אל הזולת, כפי שהוא מתבטא באופן אחד באב, ובאופן אחר במורה[1]. מנקודת מבט זו אין רבי יוחנן מסוגל לראות במכות ראייה אחרת מלבד זו החינוכית, השואפת להנחיל למצרים את ידיעת ה'.
רמז לכך אנו מוצאים בסיפור במסכת ברכות[2], שם מעיד רבי יוחנן על עצמו: "אנא מזרעא דיוסף קא אתינא" - אני, מזרעו של יוסף אני בא. כידוע אחד הסמלים של ספירת יסוד הוא יוסף הצדיק. רבי יוחנן אם כן מייחס את עצמו לספירה זו.
שורש נפשו של ריש לקיש הוא בספירת מלכות. ספירה זו בנפש מבטאת את הביצוע עצמו בתוך ההוויה החיצונית: במחשבה, בדיבור ובמעשה. כוח הנפש הזה כשלעצמו אין בו שם תוכן, אלא הוא כלי בלבד לכוחות הנפש שמעליו. כמו כוח השלטון הוא מגדיר רק יחס (של שליטה) אבל לא תוכן (מהי מהותו של שלטון זה). עם זאת, הוא גם כוח לעצמו - כוח השליטה והפעולה, הפעלת כוחות הנפש והגוף בפועל כלפי העולם החיצוני[3], שאין בו השכלה והרגשה אלא מעשה והפעלה בלבד[4]. מנקודת מבט זו רואה ריש לקיש בעשר המכות הפגנת שליטה א-להית על אומות העולם בכלל ועל פרעה בפרט.
פרטים המקושרים עם הגודל הכללי[5]
ירידה זו לשורש נפשם של רבי יוחנן וריש לקיש עשויה להבהיר לנו מספר מחלוקות ביניהם גם בתחום ההלכה. על היחס בין פרטי ההלכה לבין רוחו הכללית של האומר מעיר הרב קוק בחיבורו עין איה למסכת שבת[6]: "גדול ערך הוא העניין של שמירת האומרים בכל מאמר, כי רוח הכללי של האומר צפונה היא במאמרו, ומתגלה ביותר לאוהבי תורה ועוסקים בה לשמה הערך המתייחס אל עצמות האומר שבמאמר על ידי ידיעת שם אומרו. כי המגמה הכללית, שהיא הניעה את בעל המאמר לאומרו, היא לעולם יותר גבוהה מעצם פרטיות הדבר שמתראה באותו המאמר הפרטי. על כן מצד ידיעת שם האומר, כבר יש נתיב מפולש לנשיאת הדעה לכלליות התוכן של הדבר המקיף המניע את האומר למאמרו, והעניין הכללי הוא הפועל היסודי בהשלמת העולם, הנרצית מאנשי הרוח בעבודתם הרוחנית, 'כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם'[7]"...
לאור כל האמור עד כה מסתבר כי נוכל למצוא במאמרי ההלכה הפרטיים של רבי יוחנן וריש לקיש את הד קולה של רוחם הכללית – היסוד והמלכות. בשני אופנים באה לידי ביטוי ראייתם השונה את ההתגלות הא-להית בעולם:
האופן האחד: כאשר אנו דנים בגדר הלכתי כלשהו, האם נדון בו כעומד לעצמו, או כמושתת על יסוד כלשהו[8].
אופן הביטוי השני הוא בתפיסה מהו הקובע גדר או מעמד הלכתי מסוים - היסוד או הגימור. לדעת רבי יוחנן לעולם יקבע היסוד. לדעת ריש לקיש יקבע הגימור.
כדי לסבר את האוזן נביא מספר דוגמאות לשני אופני ביטוי אלו. נתחיל בראשון שבהם.
הרב קוק. במאמרו אורות ישראל[9] מעלה שני צדדים לחקירה מחשבתית:
"צורתם של ישראל צריכה להתברר, אם האנושיות הכללית של תוכן האדם עומדת היא בה בצביונה כמו שהיא אצל כל העמים, ועליה נבנתה הצורה הישראלית המיחדתה, או שמעקב עד ראש הכל הוא מיוחד... נראה הדבר שמקודם נערך הדבר שצורת האדם תשתלם בכללותה ובתור תוספת ויתרון יגלה על האומה המיוחדת רוחה המפואר בהדרת קודש. אבל נתקלקלו העניינים ורוח האדם שקע כל כך בכלל עד שלא היה החול יכול להעשות בסיס לקודש אלא אם כן יקלקל אותו, והכרחה גלות מצרים לבוא בתור כור הברזל, שצירפה את צד האדם שבישראל עד שנעשה לבריה חדשה וצורתו החולית ניטשטשה לגמרי. והוחל גוי פעם אחת על ידי הגרעין האנושי לצורה שמראש ועד עקב כולה ישראלית - יעקב וישראל".
חקירה זו של הרב יכולה הייתה להיות תלויה במחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש. רבי יוחנן, הרואה את הדברים כבנויים על הנדבך היסודי שלהם יכול היה לראות בצורה הישראלית נדבך נוסף, המושתת על הצורה החולית הכללית. ריש לקיש מן הסתם רואה את הקודש והחול כנלחמים זה בזה, ועל כן נצחונו של הקודש בצורתה של כנסת ישראל הוא ביטול צורתו של החול שבה.
מסקנתו של הרב אחרת. אחת התוצאות של "שבירת הכלים" שהייתה ביציאת מצרים ושהוזכרה בפרק הקודם היא היפרדותו של הקודש מן החול. לאחר יציאת מצרים שוב אין עם ישראל בבחינת קודש המושתת על החול האוניברסלי, אלא ברייה חדשה, שכולה ממלכת כהנים וגוי קדוש. הדברים אמורים אף לשיטתו של רבי יוחנן. אף על פי כן, במחלוקת אחת שבין רבי יוחנן לריש לקיש[10] באה חקירה זו לידי ביטוי:
"איתמר: היו לו בנים בהיותו עובד כוכבים ונתגייר:
רבי יוחנן אמר: קיים פריה ורביה, וריש לקיש אמר: לא קיים פריה ורביה.
רבי יוחנן אמר קיים פריה ורביה, דהא הוו ליה;
וריש לקיש אמר לא קיים פריה ורביה, גר שנתגייר - כקטן שנולד דמי.
ואזדו לטעמייהו, דאיתמר: היו לו בנים בהיותו עובד כוכבים ונתגייר,
רבי יוחנן אמר: אין לו בכור לנחלה, דהא הוה ליה ראשית אונו;
וריש לקיש אמר: יש לו בכור לנחלה, גר שנתגייר - כקטן שנולד דמי.
וצריכא, דאי אשמעינן בההיא קמייתא, בההיא קאמר רבי יוחנן, משום דמעיקרא נמי בני פריה ורביה נינהו, אבל לענין נחלה דלאו בני נחלה נינהו - אימא מודי ליה לריש לקיש; ואי איתמר בהא, בהא קאמר ריש לקיש, אבל בההיא - אימא מודה ליה לרבי יוחנן, צריכא".
לדעת ריש לקיש, כשם שבאומות בכללן כבר אין אפשרות לבנות את הקודש שבישראל על בסיסו של החול שבאומות, כך גם בגרים. לפיכך הרוצה להתגייר צריך אף הוא לעבור שבירת הכלים כזו, עד שתיטשטש צורתו החולית וייוולד מחדש בצורה שמראש ועד עקב כולה ישראלית - גר שנתגייר כקטן שנולד דמי.
לדעת רבי יוחנן, לעומת זאת, שונה גר מן האומות בכללן, שכן הוכיח סופו על תחילתו. לכן בגר מושתתת צורתו הישראלית על הבסיס האוניברסאלי שבו[11].
רבי יוחנן אם כן לשיטתו רואה את הגרות כמושתתת על היסוד האנושי הכללי - "חביב אדם שנברא בצלם"[12] ו"חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה"[13]. ריש לקיש לעומתו רואה את הגרות כשלטון הקודש על החול.
דוגמא נוספת לאופן זה למדנו במסכת יבמות[14]:
"איתמר: החולץ ליבמתו, וחזר וקדשה -
אמר ריש לקיש: הוא אין חייב על החלוצה כרת, והאחין חייבין על החלוצה כרת, על הצרה - בין הוא ובין האחים חייבין על הצרה כרת;
ורבי יוחנן אמר: בין הוא ובין האחין, אינן חייבין לא על החלוצה כרת ולא על הצרה כרת.
מאי טעמא דריש לקיש? אמר קרא: 'אשר לא יבנה'[15], כיון שלא בנה שוב לא יבנה, איהו הוא דקאי בלא יבנה, אבל אחיו - כדקיימי קיימי (בכרת), ועלה דידה הוא דקאי בלא יבנה, הא צרה - כדקיימי קיימי (בכרת).
ורבי יוחנן? מי איכא מידי, דמעיקרא אי בעי האי חליץ ואי בעי האי חליץ, ואי בעי להאי חליץ ואי בעי להאי חליץ, והשתא קאי עלה בכרת? אלא איהו שליחותא דאחים קעביד, איהי שליחותא דצרה קעבדה".
ריש לקיש רואה בבחירת יבם אחד מתוך האחים ובבחירת יבמה אחת מכלל נשי המת מעין ניצחון במאבק מי יזכה במצוות הייבום. אחר שזכו אלו נדחו השאר, ומעמדם נותר כאילו לא הייתה כאן כלל מצוות ייבום. נמצא היבם עושה מצווה לעצמו בלבד וכך גם היבמה.
לרבי יוחנן נקודת מבט אחרת. המצב היסודי הוא שמצוות ייבום מתחלקת בין האחים כולם ובין נשי המת כולן. חוסר האפשרות להוציא אל הפועל את המצוה באופן כזה מחייב את האחים לשלוח אחד מהם בלבד לקיים את המצוה. כך גם לגבי נשי המת. אף על פי כן קיום המצוה בפועל על ידי יבם אחד ויבמה אחת מושתת על המצב היסודי שנוצר בעת מותו של האח האחד.
דוגמא אחת נביא לאופן השני שבו מחלוקת זו באה לידי ביטוי - מחלוקת באשר לשלב הקובע את החלות ההלכתית, היסוד, או המלכות. במסכת בבא מציעא[16] נחלקו רבי יוחנן וריש לקיש:
"אמר רבי יוחנן: דבר תורה מעות קונות, ומפני מה אמרו משיכה קונה - גזירה שמא יאמר לו נשרפו חטיך בעלייה. - סוף סוף, מאן דשדא דליקה בעי שלומי! - אלא, גזירה שמא תפול דליקה באונס. אי מוקמת להו ברשותיה מסר נפשיה, טרח ומציל, ואי לא - לא מסר נפשיה טרח ומציל.
ריש לקיש אמר: משיכה מפורשת מן התורה. מאי טעמא דריש לקיש - אמר קרא: 'וכי תמכרו ממכר לעמיתך או קנה מיד עמיתך'[17] - דבר הנקנה מיד ליד".
ברור לכול כי במיקח קיימים שני מרכיבים: גמירות הדעת, ומעשה הקניין. נתינת המעות מבטאות את גמירות הדעת של הקונה וקבלתן מהווה את הגורם לגמירות הדעת של המוכר[18], והיא היסוד לכל קניין. המשיכה מבטאת את ביצועה של העסקה בפועל, והיא גם מבטאת את כוח שלטונו של הלוקח בחפץ שקנה.
רבי יוחנן אם כן לשיטתו סובר שרגע העברת הבעלות מוגדר על פי יסוד הקניין - גמירות הדעת. אף ריש לקיש לשיטתו. לדעתו רגע הקניין נקבע בשעה שהמקח הסתיים וכוח שלטונו של הלוקח על מה שקנה כבר קיים.
יופי
"רבי יוחנן הוה רגיל דהוה קא אזיל ויתיב אשערי דטבילה, אמר: כי סלקן בנות ישראל ואתיין מטבילה מסתכלן בי, ונהוי להו זרעא דשפירי כוותי. אמרי ליה רבנן: לא קא מסתפי מר מעינא בישא? אמר להו: אנא מזרעא דיוסף קא אתינא, דלא שלטא ביה עינא בישא, דכתיב: 'בן פורת יוסף בן פורת עלי עין'[19], ואמר רבי אבהו: אל תקרי עלי עין אלא עולי עין[20]" (מסולקין מן העין, שאינה שולטת בהם - רש"י).
יפיו של רבי יוחנן אינו ביטוי חיצוני. בטרם מתארת הגמרא את יפיו של רבי יוחנן היא מעידה[21]: "אמר רבי יוחנן: אנא אשתיירי משפירי ירושלים". מהו יפיה של ירושלים? את מאמר הגמרא: "עשרה קבים יופי ירדו לעולם, תשעה נטלה ירושלים, ואחד כל העולם כולו[22]", מפרש המהר"ל בחידושי אגדות: "היופי הוא שייך דווקא לארץ אשר היא קדושה נבדלת, כי היופי הוא זיו האור ואין האור גשמי, לכך נאמר באור 'כי טוב'".
אף את יפיו של רבי יוחנן יש להבין בהקשר זה, כיופי של קדושה. "רבי אלעזר חלש, על לגביה רבי יוחנן. חזא דהוה קא גני בבית אפל, גלייה לדרעיה ונפל נהורא. חזייה דהוה קא בכי רבי אלעזר. אמר ליה: אמאי קא בכית? אי משום תורה דלא אפשת - שנינו: אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים! ואי משום מזוני - לא כל אדם זוכה לשתי שלחנות! ואי משום בני - דין גרמא דעשיראה ביר. אמר ליה: להאי שופרא דבלי בעפרא קא בכינא. אמר ליה: על דא ודאי קא בכית, ובכו תרוייהו"[23].
ההקשר של יופי לספירת היסוד מופיע במדרש[24]:
"כי תבואו אל הארץ, זהו שאמר הכתוב 'עשיתי לי גנות ופרדסים ונטעתי בהם עץ כל פרי'[25] וכי כל בני אדם היכן נוטעין כל מה שמבקשין? כל מה שיטע אדם - בארץ הוא נוטע, בין פלפלין בין כל דבר אם יטע אדם (הן) [אין] עושין שאין אדם יודע מקום כל נטיעה ונטיעה היכן הוא נוטע אבל שלמה שהיה חכם נטע כל מיני אילנות שנאמר עשיתי לי גנות ופרדסים ונטעתי בהם עץ כל פרי, מהו עץ כל פרי אוכל, אמר רבי ינאי אפילו פלפלין נטע שלמה בארץ וכיצד היה נוטען אלא שלמה חכם היה והיה יודע עיקר משתיתו של עולם למה מציון מכלל יופי[26] א-להים הופיע[27] מציון נשתכלל כל העולם כולו כדתנינן למה נקראת שמה אבן שתיה שממנה הושתת העולם[28], והיה שלמה יודע איזה הוא הגיד שהוא הולך לכוש ונטע עליו פלפלין ומיד היו עושין פירות שכן הוא אומר נטעתי בהם עץ כל פרי".
רבי יוחנן היושב על שערי הטבילה רוצה להשפיע את היופי - את הקדושה האופפת אותו - לעם ישראל כולו: "ונהוי להו זרעא דשפירי כוותי". ולא די לו להשפיע על תלמידיו, שכן על יסודות רעועים קשה לבנות בניין רב קומות. אף השלב שבו מסופר על רבי דוסא בן הרכינס ש"ראה את רבי יהושע וקרא עליו 'את מי יורה דיעה'[29] זכור אני שהיתה אמו מולכת עריסתו לבית הכנסת בשביל שיתדבקו אזניו בדברי תורה"[30], מאוחר הוא בעיני מי ששורש נשמתו בספירת יסוד. עוד בטרם יתעברו הנשים רוצה רבי יוחנן להשפיע מקדושתו על ישראל.
"ההיא עוברה דארחא, אתו לקמיה דרבי, אמר להו: זילו לחושו לה דיומא דכיפורי הוא. לחושו לה ואילחישא. קרי עליה 'בטרם אצרך בבטן ידעתיך' וגו'[31]. נפק מינה רבי יוחנן"[32].
דו שיח של נשמות
ראייה זו, של רבי יוחנן כמי ששורש נשמתו בספירת יסוד, ושל ריש לקיש כמי ששורש נשמתו בספירת מלכות, שופכת אור על הסיפור המפורסם המופיע במסכת בבא מציעא[33] אודות שני אמוראים אלו:
"יומא חד הוה קא סחי רבי יוחנן בירדנא, חזייה ריש לקיש ושוור לירדנא אבתריה,
אמר ליה: חילך לאורייתא! - אמר ליה: שופרך לנשי! -
אמר ליה: אי הדרת בך - יהיבנא לך אחותי, דשפירא מינאי. קביל עליה. בעי למיהדר לאתויי מאניה - ולא מצי הדר.
אקרייה ואתנייה, ושוייה גברא רבא.
יומא חד הוו מפלגי בי מדרשא: הסייף והסכין והפגיון והרומח ומגל יד ומגל קציר מאימתי מקבלין טומאה - משעת גמר מלאכתן, ומאימתי גמר מלאכתן? רבי יוחנן אומר: משיצרפם בכבשן, ריש לקיש אמר: משיצחצחן במים. - אמר ליה: לסטאה בלסטיותיה ידע! -
אמר ליה: ומאי אהנת לי? התם רבי קרו לי, הכא רבי קרו לי. אמר ליה: אהנאי לך דאקרבינך תחת כנפי השכינה.
חלש דעתיה דרבי יוחנן, חלש ריש לקיש.
אתאי אחתיה קא בכיא, אמרה ליה: עשה בשביל בני! אמר לה: 'עזבה יתמיך אני אחיה'. - עשה בשביל אלמנותי! - אמר לה: 'ואלמנותיך עלי תבטחו'[34].
נח נפשיה דרבי שמעון בן לקיש, והוה קא מצטער רבי יוחנן בתריה טובא. אמרו רבנן: מאן ליזיל ליתביה לדעתיה - ניזיל רבי אלעזר בן פדת, דמחדדין שמעתתיה. אזל יתיב קמיה, כל מילתא דהוה אמר רבי יוחנן אמר ליה: תניא דמסייעא לך. אמר: את כבר לקישא? בר לקישא, כי הוה אמינא מילתא - הוה מקשי לי עשרין וארבע קושייתא, ומפרקינא ליה עשרין וארבעה פרוקי, וממילא רווחא שמעתא. ואת אמרת תניא דמסייע לך, אטו לא ידענא דשפיר קאמינא? הוה קא אזיל וקרע מאניה, וקא בכי ואמר: היכא את בר לקישא, היכא את בר לקישא, והוה קא צוח עד דשף דעתיה [מיניה]. בעו רבנן רחמי עליה ונח נפשיה".
כבר אמרנו כי אחד הביטויים של ספירת המלכות הוא הפעלת כוחות הנפש והגוף כלפי העולם. ביטוי מעין זה הוא קפיצתו של ריש לקיש לירדן. רבי יוחנן, מתוך דחיפתה של נשמתו להשפיע קדושה לכל הסובב, מציע לריש לקיש למלא עצמה זו בקדושה - "חילך לאורייתא" - כוחך לתורה.
ריש לקיש אף הוא אינו כלי ריק[35]. אף אצלו מלה בסלע. "שופרך לנשי" - יפיך לנשים - הוא משיב, תוך שהוא רומז לישיבתו של רבי יוחנן על שערי הטבילה.
טענתו של ריש לקיש היא: בשערי הטבילה, באמצעות נשים, יש בכוחך להשפיע על בניהן שיהיו קדושים כמותך, שכן נשים מטבע בריאתן "מקבלות" הן. "הנשמות בגורל חייהן מחולקות הן לפועלות ולנפעלות, לרושמות את החיים ואת הויתם בכל מכמניהם ולנרשמות מהם. וזהו ההבדל העצמי שיש בין נפש האיש הפועל, החוקק, הכובש והמדביר ובין נפש האשה הנרשמת הנפעלת הנחקקת והנכבשת והמתדברת בהנהגתו של האיש[36]".
אף כנגד טענה זו יש לו לרבי יוחנן תשובה: "יהיבנא לך אחותי, דשפירא מינאי" - אתן לך לאשה את אחותי, שהיא יפה ממני. גם כאן היופי הוא אותו יופי, זה המסמל קדושה. אפשר, עונה לו רבי יוחנן שאשפיע עליך קדושה באמצעות אחותי, מעין השפעת הקדושה של שערי הטבילה. קיבל עליו ריש לקיש, ושוב לא יכול היה לחזור ולהביא את בגדיו. עצמתו, שקודם באה לידי ביטוי ככוח גופני, התכנסה לתוכו פנימה. ביטויה יהיה מעתה פנימי. הוא יתבטא במושגי הנשמה. לבושי הגוף יוחלפו מעתה בלבושי הנפש - מחשבה, דיבור, מעשה...
יום אחד נחלקו בבית המדרש: "הסייף והסכין והפגיון והרומח ומגל יד ומגל קציר מאימתי מקבלין טומאה - משעת גמר מלאכתן, ומאימתי גמר מלאכתן"?
מזוית ראייתו של רבי יוחנן ששורש נשמתו בספירת יסוד, גמר מלאכתן של כלים אלו הוא הצריפה בכבשן. זוהי הנקודה המכריעה ביצירתו של הכלי, נקודה שממנה אין עוד דרך חזרה. הכלי כשלעצמו אכן נוצר בנקודה זו. עדיין חסר לו החישול, התהליך ההופך ברזל לפלדה, מקשה ומחזק אותו, אך תהליך זה אין עניינו לספירת היסוד. לפיכך "רבי יוחנן אומר: משיצרפם בכבשן".
מזוית ראייתו של ריש לקיש, אשר שורש נשמתו בספירת מלכות, כל עוד לא עברו הסיף והסכין הפגיון והרומח את תהליך החישול השימוש בהם מוגבל. ניתן אמנם לחתוך בהם או לנעוץ אותם במידה כלשהי, אך "כוח שלטונם" אינו שלם. לכן קובע ריש לקיש, גמר מלאכתן הוא "משיצחצחן במים".
ביקורת קלה יש בלבו של רבי יוחנן על ריש לקיש; ו"זה הכלל - אם יש לאדם בקורת על אחרים, קושיות והרהורים על פלוני ואלמוני, כל האצור בו בכוח, עתיד ללא ספק לצאת אל הפועל, ושום מעצור לא יעצרהו"[37]. כל ימיו היה לבו של רבי יוחנן נוקפו; שמא כל טרחתו בריש לקיש לשוא היא, מאחר שיסודו בלסטים. שמא, כל המסלול שעבר ריש לקיש, מהיותו לסטים עד שבא לחסות תחת כנפי השכינה, מושתת על יסודות רעועים. אינו דומה מי שיסודותיו מושתתים על "בטרם אצרך בבטן ידעתיך ובטרם תצא מרחם הקדשתיך" למי ששיפץ חרבה ועליה השתית את יסודותיו הרוחניים.
"ואמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא לבעלי תשובה, אבל צדיקים גמורים - עין לא ראתה אלהים זולתך. ופליגא דרבי אבהו, דאמר רבי אבהו: מקום שבעלי תשובה עומדין - צדיקים גמורים אינם עומדין, שנאמר: 'שלום שלום לרחוק ולקרוב'[38]. לרחוק ברישא והדר לקרוב ורבי יוחנן אמר לך: מאי רחוק - שהיה רחוק מדבר עבירה מעיקרא, ומאי קרוב - שהיה קרוב לדבר עבירה ונתרחק ממנו השתא"[39].
והנה עכשיו נדמה לו שחששו התאמת, ריש לקיש מגדיר את גמר מלאכתן של הסכין והרומח מתוך הסיגים שבו, שעדיין לא צרפו דיים - מתוך תקופת היותו לסטים. "אמר ליה: לסטאה בלסטיותיה ידע"!
מתוך ההפרדה הרגעית בין יסוד ומלכות אין ריש לקיש מרגיש שאת הקדושה שבו כולה משפיע עליו רבי יוחנן: "אמר ליה: ומאי אהנת לי? - התם רבי קרו לי, הכא רבי קרו לי".
"המידות באיש ישראל קדושות הן, ממרום הן מופיעות ומשתלשלות, ורק בעולם הזה ובגוף של עולם הזה, אם אין יודעים איך להתנהג בהן משתנה מראיהן ונראות לרעות... הן הנה המידות אשר בנו, ספירות עליונות הן שנמשכו בנו, והרבה הרבה יש להתאונן על היכלי קודש אלו שנשחתו, ועל מאורי אור אשר בנו שנחבלו, ובאותה האהבה שהמשיך ה' ממעון קדשו לנו שבה נאהבהו ונעבדהו ובה נהיה כמלאכי א-להים, אנו מרגישים אהבה לשטותים, ובמידת הגבורה זו, שנראהו ונפחדהו יראת המלאכים, אנו מרגישים יראה לא טובה, כעס ושנאת חינם... וכפי שמקדימים לחנך ולהרגיל את הילד לעורר ולגלות את מדותיו בדברים קדושים, כך משתנות צורתן לטוב והוא מרגיש אותן מתחילתן לטוב, אהבה לה' לתורה וישראל, יראה ממנו יתברך, וכעס על עוברי רצונו ומכל שכן על עצמו אם רואה בקרבו איזה נמיכיות.
ולא בקטנותו לבד מועיל ההרגל והשימוש במידות הקדושות, אלא בכל ימי חיי האדם... וכל שמוסיף לתקן את מידותיו ולקדשן לא ישאר במידות בלתי מזיקות לבד... אלא גם העילוי אשר במידות יקל לו לגלות, ספירות העליונות אשר נמשכות בו תתגלינה, ממרום באות, ואת המרום וקדוש בהן יעבוד[40]".
אותה שיחה על הירדן, מזכיר ריש לקיש, מכת הברק שגרמה לי לשנות כיוון, גרמה לי לכוון את תכונת המלכות שבי לקדושה. אין זה בניית ארמון על יסודותיה של חרבה, אלא חשיפה: החרבה אינה אלא ארמון.
אכן משיב לו רבי יוחנן, המלכות נשארה מלכות, אלא שספירת מלכות אין בה משל עצמה כלום. זוהי תכונה החסרה תוכן פנימי. את התוכן הפנימי עיצבתי אני - "אמר ליה: אהנאי לך דאקרבינך תחת כנפי השכינה".
נפרדה החבילה. ומאחר שבאמת כל מזונו הנשמתי של ריש לקיש משל רבי יוחנן היה, שוב לא היה לו קיום - "חלש דעתיה דרבי יוחנן, חלש ריש לקיש".
המשך הסיפור אינו קורה בפועל. כבר עמד על כך המהר"ל בחידושי אגדות שם:
"תימא וכי כל כך אכזרי היה והרי אמרינן 'מנין שלא יהיה המוחל אכזרי[41]'... ויראה לי הא דקאמר אתא אחתיה, לא שהיה זה במוחש... רק היו יודעים רבנן שמת בשביל שרבי יוחנן היה מעניש אותו. והא דקאמר אתא אחתיה, לא שהיה בפועל ובמוחש כך שבאת אחותו ובקשה שלא יעניש אותו ורבי יוחנן לא רצה. שוודאי דבר זה אינו כלל. רק שנקרא זה... משום דאף על גב שלא באת אחותו הרי בוודאי כאילו באה. ואם היה רבי יוחנן מוחל כשבאת לבקש שימחל לו לא היה נענש" (ריש לקיש).
רבי יוחנן מתכנס לתוך עצמו. שוב אין הוא משפיע קדושה וחיות על ריש לקיש. מאחר שניתק ממקור חייו מת ריש לקיש.
"כי נקרא יסוד בבחינתו - שאין למלכות שפע וחיות אלא ממנו. ואם חס ושלום יעלה על הדעת שיסתלק הבחינה ההיא נמנעת עמידת המלכות חס ושלום"[42].
"נח נפשיה דרבי שמעון בן לקיש, והוה קא מצטער רבי יוחנן בתריה טובא". רק עתה חש רבי יוחנן בגודל האבדה. "...שמציאות התלמיד עם הרבי בעצמו הוא עיקר גדול, עצם הרבי ועצם התלמיד עם העבודה והתיקונים שהם עצמיים לרבי ותלמידיו אי אפשר לכלול בדיבורם... רק מוכרחים לבוא אליהם בפועל. ובואם אצלו, לא בשעה ששומעים הדברי תורה בלבד, רק כל עת מציאתם שם עבודה ויחוד הוא. וכי ספירת מלכות כשמתייחדת עם הו' קצוות[43] תוכל לפעול את ייחודה לקבלת אורה כשהן רחוקות זו מזו?... הרבי כשמתייחד בחסידיו אורות נתייחדו עתה. הוא מאיר בהם אף הם מוסיפים בו אורה[44]"....
מי שנשלח על ידי חכמים במקומו של ריש לקיש, רבי אלעזר בן פדת, אינו ממלא את החלל שנוצר בעקבות פטירתו של זה. "אמר: את כבר לקישא? בר לקישא, כי הוה אמינא מילתא - הוה מקשי לי עשרין וארבע קושייתא, ומפרקינא ליה עשרין וארבעה פרוקי, וממילא רווחא שמעתא". גדולתו של ריש לקיש הייתה בכך שהוא הצליח ליישם את תורתו של רבי יוחנן אף בעולם החומר. בעולם החומר, החש את עצמו מנותק לגמרי מן הבורא, החדרת הקדושה היא ניצחון האור על החושך, פתיחת אופקים חדשים בפני האור, שהיה עד עתה מוגבל בממדים רוחניים - וממילא מתרווחות השמועות ונעשות בנות ביצוע. זוהי מהותה של ספירת המלכות. "אמר רבי אמי נתאוה הקב"ה כשם שיש לו דירה למעלה שיהא לו כך דירה למטה שכך הוא אומר לאדם הראשון אם זכית כשם שאני מלך על העליונים כך אעשה אותך מלך על התחתונים שנאמר: 'ויקח ה' אלהים את האדם'[45], אין לשון ויקח אלא לשון עלוי"[46]. רבי אלעזר בן פדת אינו נמצא בהוויית העולם הזה עד כדי היכולת למלא את מקומו של ריש לקיש.
"באהבתה תשגה תמיד - כגון רבי אלעזר בן פדת. אמרו עליו על רבי אלעזר שהיה יושב ועוסק בתורה בשוק התחתון של ציפורי, וסדינו מוטל בשוק העליון של ציפורי. אמר רבי יצחק בן אלעזר: פעם אחת בא אדם ליטלו ומצא בו שרף"[47].
כדי להשאיר את התורה מעל לעולם החומר, אין רבי יוחנן נזקק לו, לרבי אלעזר והריהו קורע בגדיו ומבכה על אבדנו של ריש לקיש. תחושת חוסר המוצא אינה מניחה לו. תורתו כלואה בתוכו ללא אפיק שדרכו תוכל לזרום ולהתפשט בישראל. נפשו כמהה להשפיע ואין באפשרותה. נטרפה דעתו[48]. חוסר המוצא הזה מעיד כי תפקידו עלי אדמות הסתיים - בקשו עליו חכמים רחמים ומת.
"כי כמו שהמלכות צריך אל היסוד כן היסוד צריך אל המלכות... שאין הקיום לתולדותיו של היסוד אם לא על ידי המלכות"[49].
[3]. סיפור הממחיש כוח זה של ריש לקיש מובא בתלמוד ירושלמי (מסכת תרומות פרק ח הלכה ד): "רבי יוחנן אמר איקפח בעלי קנייה סליק לבית וועדא והוה רבי שמעון בן לקיש שאיל ליה ולא מגיב שאיל ליה ולא מגיב אמ' ליה מהו הכין א"ל כל האיברין תלויין בלב והלב תלוי בכיס אמר ליה ומהו כן אמר ליה ומה את כן אמר ליה איקפחת בעלי קנייה. אמר ליה חמו לי זויתה נפק מחוי ליה חמיתון מן רחיק ושרי מצלצל אמרין אין רבי יוחנן הוא יסב פלגא אמר לון חייבון כולה אנא נסיב ונסב כולא".
"החוצפה דעקבתא דמשיחא באה מפני שהעולם הוכשר כבר עד כדי לתבוע את ההבנה איך כל הפרטים הם מקושרים עם הכלל, ואין פרט בלתי מקושר עם הגודל הכללי יכול להניח את הדעת. ואם היה העולם עוסק באורה של תורה במידה זו שתתגדל הנשמה הרוחנית עד כדי הכרת הקישור הראוי של הפרטים עם הכללים הרוחניים הייתה התשובה ותיקון העולם הבא איתה ועל ידה, מופיעה ויוצאה אל הפועל. אבל כיוון שההתרשלות גרמה שאור תורה פנימית הטעון רוממות וקדושה עצמית לא הופיע בעולם כראוי באה התביעה של סידור חיים כאלה, שהפרטים יהיו מובנים במובן הכלל, בזמן כזה שהגמר של גילוי האור וסלילת הדרך להבנה זו עדיין לא בא, ומזה באה ההריסה הנוראה. ואנו מוכרחים להשתמש בתרופה העליונה שהיא הוספת כוח בכשרון הרוחני "....
הרב קוק עומד על "שבירת הכלים" הבאה לידי ביטוי בדור שלם שרובו מתריס כלפי מעלה. השבירה נובעת מכך שבשעה שהיו "הכלים" שלמים וגדולים, לא עסק עולם התורה באורה של תורה במידה כזו שהייתה מביאה לידי תיקון. אמנם, תוכחה מסותרת יש בדבריו על ההתרשלות שגרמה. שמא יש בדברינו תשובת מה לתוכחה זו.
[8]. בפרדס רימונים לרמ"ק, שער ערכי הכנויים פרק י' כתב בערך יסוד: "כל המפרשים פירשו כי נקרא יסוד מפני שהוא יסוד למלכות; כי הרוחני הוא הפך הגשמי; כי הגשמי יסודו למטה, והרוחני – יסודו למעלה".
[11]. יש להבדיל בין דיון בגר כשהוא לעצמו, שאלה הנתונה במחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש, לבין יחס הגר לקרוביו. בנקודה זו האחרונה מוסכם (יבמות כב, א) כי גר שנתגייר כקטן שנולד דמי. כך פוסק הרמב"ם בהלכות איסורי ביאה (פרק יד הלכה יא): "גוי שנתגייר ועבד שנשתחרר הרי הוא כקטן שנולד וכל שאר בשר שהיו לו כשהוא גוי או כשהוא עבד אינן שאר בשר, ואם נתגייר הוא והם אינו חייב על אחת מהם משום ערוה כלל". כך גם ברמב"ם בהלכות עדות (פרק יג הלכה ב): "הגרים אינן בדין הקרובים אפילו שני אחים תאומים שנתגיירו מעידין זה לזה, שהגר שנתגייר כקטן שנולד הוא חשוב". טעמו של דבר הוא שיחס הגר לקרוביו הוא פועל יוצא של מעמד החול שבאומות. חול זה כאמור כבר אינו יכול להוות בסיס לקודש. לעניין זה אפוא הגר הוא כקטן שנולד. אולם הגר כפרט מביא עמו את עברו החולי לצורתו החדשה של קודש.
[18]. כך עולה מדברי הרמב"ם הלכות מכירה (פרק י הלכה א) "מי שאנסוהו עד שמכר ולקח דמי המקח, אפילו תלוהו עד שמכר ממכרו ממכר בין במטלטלין בין בקרקעות שמפני אונסו גמר ומקנה, אע"פ שלא לקח הדמים בפני העדים... הראב"ד השיג עליו וכתב: "טעה בזה בדברי הרב ז"ל שהוא לא אמר אלא אף על גב דבשעת התלייה והמכירה לא ארצי ליה זוזי אלא לבסוף מכירה היא ולעולם צריך שיתן בפני עדים דאי לא מצי אמר ליה לא יהבת לי מידי". כלומר דמי המכר הם הגורם לגמירות הדעת, אלא שנחלקו הרמב"ם והראב"ד על מי נטל ההוכחה שהיו כאן מעות. לדברי שניהם אם לא היו כאן מעות אין כאן מכר.
[26]. בפרדס רימונים לרמ"ק, שער ערכי הכינויים כתב: "ובפרשת ויגש פירש (הזהר) כי יפה נוף נקרא היסוד. וראיה ויהי יוסף יפה תואר ויפה מראה. ואפשר הטעם כי כל מה שאירע ליעקב אירע ליוסף. כי היסוד גם כן מתפאר..."
[35]. כך כתבו תוספות במסכת בבא מציעא דף פד עמוד א ד"ה אי הדרת בך כו' - "מכאן אמר ר"ת דריש לקיש מתחלה ידע הרבה אלא שפרק עול תורה ונעשה עם הארץ ועסק בלסטיות מדקאמר אי הדרת בך משמע להיות כבתחלה ולא תפרוק עול תורה מעליך".
"כשחלה רבי אליעזר נכנסו רבי עקיבא וחביריו לבקרו. הוא יושב בקינוף שלו והן יושבין בטרקלין שלו. ואותו היום ערב שבת היה, ונכנס הורקנוס בנו לחלוץ תפליו. גער בו ויצא בנזיפה. אמר להן לחביריו: כמדומה אני שדעתו של אבא נטרפה. אמר להן: דעתו ודעת אמו נטרפה, היאך מניחין איסור סקילה ועוסקין באיסור שבות? כיון שראו חכמים שדעתו מיושבת עליו נכנסו וישבו לפניו מרחוק ארבע אמות. ".
למן מעשה תנורו של עכנאי (בבא מציעא נט, ב) תורתו של רבי אליעזר אינה נשמעת בבית המדרש. הורקנוס בנו כבר חושש שדעתו נטרפה מחמת כך. ולא היא. ראו חכמים שדעתו מיושבת עליו. דומה שפתרון סוד יישוב הדעת של רבי אליעזר הגדול טמון בהמשך הסיפור:
"אמר להם: למה באתם? - אמרו לו: ללמוד תורה באנו. אמר להם: ועד עכשיו למה לא באתם? אמרו לו: לא היה לנו פנאי. אמר להן: תמיה אני אם ימותו מיתת עצמן. אמר לו רבי עקיבא: שלי מהו? אמר לו: שלך קשה משלהן. נטל שתי זרועותיו והניחן על לבו, אמר: אוי לכם שתי זרועותיי שהן כשתי ספרי תורה שנגללין. הרבה תורה למדתי, והרבה תורה לימדתי. הרבה תורה למדתי - ולא חסרתי מרבותי אפילו ככלב המלקק מן הים, הרבה תורה לימדתי - ולא חסרוני תלמידי אלא כמכחול בשפופרת. ולא עוד אלא שאני שונה שלש מאות הלכות בבהרת עזה, ולא היה אדם ששואלני בהן דבר מעולם. ולא עוד אלא שאני שונה שלש מאות הלכות, ואמרי לה שלשת אלפים הלכות, בנטיעת קשואין ולא היה אדם שואלני בהן דבר מעולם, חוץ מעקיבא בן יוסף".
שורש נשמתו של רבי אליעזר הגדול הוא במידת הדין, הגבורה - "רבי אליעזר שמותי הוא" (שבת קל, ב, ועוד). אף ביטויים בשיחתו עם חכמים מוכיחים כן: "חימה עזה בעולם"; "תמיה אני אם ימותו מיתת עצמם". "מידת הגבורה היא הכוח המצמצם, המגביל והמסתיר. היא כוח ההתגברות האיפוק והריכוז, והיא גם כוח הדין, שהוא מקור הכוח המחלק המפריד והמגדיר" (שלושה עשר עלי השושנה פרק שני). מקרבו של רבי אליעזר אין התורה רוצה להתפרץ ולהתפשט בקרב ההמון. אם ישאלוהו יענה. לא ישאלוהו, תשאר תורתו בינו לבין קונו - "יצאתה בת קול ואמרה מה לכם אצל רבי אליעזר שהלכה כמותו בכל מקום" (בבא מציעא נט, ב). מיצר הוא על כך ש"לא היה אדם שואלני בהן דבר מעולם", אך האחריות על כך שלא שאלוהו אינה מוטלת עליו, אלא על אותם שהיה עליהם לשאול - "תמיה אני אם ימותו מיתת עצמם". לכן דעתו מיושבת עליו.
5. אביי ורבא
הקדמה
אחד הכללים המפורסמים בפסיקת ההלכה הוא הכלל "הלכתא כוותיה דאביי ביע"ל קג"ם" (בבא מציעא כב,ב ועוד). משמעותו של כלל זה היא כי במחלוקות אלו בלבד ההלכה כאביי נגד רבא. בשאר המחלוקות בין אביי לרבא נפסקה ההלכה כרבא. כך אכן מנוסח כלל זה בסדר תנאים ואמוראים (כלל לט):
"אביי ורבא הלכתא כרבא לבר משיתא דהלכתא כוותיה דאביי וסימנך יע"ל קג"ם".
קשה מאד להניח שפסיקה כזו היא מקרית ואחר שנפסקה ההלכה בכל המחלוקות בין שני האמוראים התברר שהלכה כאביי רק בשש מהן. מסתבר כי מדובר במחלוקת בין שתי תפיסות יסוד. תפיסתו הרוחנית/פילוסופית של רבא היא זו שנתקבלה לבסוף, מלבד בשש ההלכות הנזכרות.
במאמר זה נסקור מספר מושגים הלכתיים שבהם נחלקו אביי ורבא, כגון "קידושין", "עדות" ו"מלאכת מחשבת". ננסה לעמוד על המכנה המשותף ביניהם ומתוך כך לרדת לחקר תפיסתם היסודית של שני אבות התלמוד האלו.
קידושין
קידושין שלא נמסרו לביאה
מחלוקת מפורסמת בין אביי לרבא מובאת במסכת קידושין (נא, א):
"איתמר: קידושין שאין מסורין לביאה (קידש אחת משתי אחיות ולא פירש איזוהי מהן דאיו יכול לישא אף לא אחת מהן שמא זו שהוא נושא היא אחות אשתו שהיא ערוה עליו- רש"י) - אביי אמר: הוו קידושין, רבא אמר: לא הוו קידושין. אמר רבא, בר אהינא אסברא לי: כי יקח איש אשה ובעלה (דברים כד) - קידושין המסורין לביאה הוו קידושין, קידושין שאין מסורין לביאה לא הוו קידושין".
לדעת אביי המונח "קידושין" משמעותו מעשה הקניין המתבצע בפועל.
לעומת זאת לדעת רבא יש משמעות רבה לכך שיעודם של הקידושין היא ביאה - קידושין מסורין לביאה - כלשונו. בפשטות ניתן להבין כי לדעתו אפשרות הביאה בעקבות הקידושין היא תנאי לכך שהקידושין יהיו תקפים. ברם נראה כי רבא הולך צעד נוסף; התכלית - היתר הביאה - אינה עניין נפרד אשר בעקבות הקידושין הותר, אלא בהיותה השלכה ישירה של הקידושין היא הופכת לחלק מהגדרת הקידושין. ומכאן המסקנה: קידושין החסרים את אפשרות הביאה בעקבותיהם אינם עונים להגדרת המושג קידושין.
אם מחלוקת האמוראים הזו אכן מאפיינת את כלל המחלוקות בין אביי לרבא, אזי ניתן לומר כי אביי לעולם מתייחס למציאות כפי שהיא. רבא לעומתו מתייחס למציאות על השלכותיה - ההשלכות הגלומות בפעולה או בעצם הנידון הן חלק בלתי נפרד מן המונח העולה לדיון.
איסורי כהונה
בהתאם לכלל זה ובהשלמה למחלוקת בעניין קידושין שאין מסורין לביאה תתבאר מחלוקתם של אביי ורבא בסוף מסכת קידושין (עח, א) באיסור אלמנה לכהן גדול וגרושה לכהן הדיוט.
"אמר אביי קידש לוקה. בעל לוקה. קידש לוקה משום לא יקח. בעל לוקה משום לא יחלל. רבא אמר בעל לוקה (בעל אחר הקידושין לוקה שתים לא בעל אינו לוקה אפילו אחת (רש"י). לא בעל אינו לוקה משום דכתיב לא יקח ולא יחלל - מה טעם לא יקח משום לא יחלל. ומודה אביי במחזיר גרושתו שאם קידש ולא בעל שאינו לוקה - לקחתה להיות לו לאשה (דברים כד) אמר רחמנא והא ליכא. ומודה רבא בכהן גדול באלמנה שאם בעל ולא קידש שלוקה - ולא יחלל זרעו בעמיו אמר רחמנא והרי הוא חילל. ושניהם מודים במחזיר גרושתו שאם בעל ולא קידש שאינו לוקה - דרך ליקוחין אסרה תורה".
לשיטתו של אביי מעשה הקידושין הוא בעל משמעות כשלעצמו. לכן ניתן לפרש את הפסוק "אלמנה וגרושה וחללה זונה את אלה לא יקח" (ויקרא כא) כאיסור עצמאי - לקדש אחת מן הפסולות לכהונה - אשר אינו תלוי באיסור הביאה. לעומת זאת רבא, סבור שמעשה הקידושין כשלעצמו שלא בהקשר להשלכותיו הוא חסר משמעות. השלכותיו של מעשה הקידושין כאן אינן היתר ביאה, שכן מדובר בביאה אסורה. במקרה זה השלכת הקידושין מפורשת בפסוקים: (ויקרא כא, יד-טו):
"אלמנה וגרושה וחללה זנה את אלה לא יקח כי אם בתולה מעמיו יקח אשה. ולא יחלל זרעו בעמיו כי אני ה' מקדשו".
הכהן מחלל את כהונתו בביאה ועליה הוא לוקה בכל מקרה. באשר לקידושין, אין הם מחייבים מלקות אלא במידה שהם כוללים את ההשלכה הרלוונטית - דבר שיוכל להתברר אחר הביאה.
אף שאביי מודה בדין מחזיר גרושתו אחר שנשאה לאחר שאינו לוקה אלא אם כן בעל, אין הדבר נובע מחסרון במעשה הקידושין כמעשה מחייב, אלא מהדגשת התורה שבדין זה אינו חייב אלא על קיחה של אישות - "לקחתה להיות לו לאשה". רבא לעומת זאת אינו מודה בשום אפשרות שאדם ילקה על מעשה קידושין גרידא בלא שתבוא ביאה אחריו, שכן לדעתו מעשה קידושין חסר כל תוצאות של איסור בפועל אינו מעשה מחייב.
כסף כקניין
בדיון המופיע בתחילת מסכת קידושין (ה, א) באשר למקור לקניין שטר בקידושין מובאת ברייתא:
"ומנין שאף בשטר? ודין הוא: ומה כסף שאין מוציא - מכניס, שטר שמוציא - אינו דין שמכניס. מה לכסף שכן פודין בו הקדש ומעשר שני, תאמר שטר שאין פודין בו הקדש ומעשר שני, דכתיב: (ויקרא כז) ונתן הכסף וקם לו? אמר קרא: (דברים כד) ויצאה והיתה, מקיש הויה ליציאה, מה יציאה בשטר, אף הויה נמי בשטר".
מסקנת הברייתא היא אם כן שקניין שטר בקידושין נלמד מקניין שטר בגירושין על ידי היקש התורה הוויה - קידושין - ליציאת הגירושין. בעקבות מסקנה זו מעלה הגמרא את האפשרות שנשתמש בהיקש זה ללמוד שאשה מתגרשת בכסף:
"ואקיש נמי יציאה להויה, מה הויה בכסף, אף יציאה בכסף! אמר אביי, יאמרו: כסף מכניס כסף מוציא, סניגור יעשה קטיגור? אי הכי, שטר נמי יאמרו: שטר מוציא שטר מכניס, קטיגור יעשה סניגור? מילי דהאי שטרא לחוד, ומילי דהאי שטרא לחוד. הכא נמי האי כספא לחוד, והאי כספא לחוד! טיבעא מיהא חד הוא. רבא אמר, אמר קרא: (דברים כד) וכתב לה, בכתיבה מתגרשת, ואינה מתגרשת בכסף".
אף כאן יש לומר: אביי לשיטתו הרואה את הכסף כשהוא לעצמו. ומכאן שאם הכסף יוכל לשמש הן לקידושין והן לגירושין נמצא שהוא משמש פעולה והיפוכה - "יאמרו: כסף מכניס כסף מוציא, סניגור יעשה קטיגור"?
לעומתו רבא רואה את הכסף בצמוד ליעודו. בהתאם לכך שני מיני כסף ישנם - כסף קידושין וכסף גירושין. מצב זה אם כך דומה למצב בשטר, כאשר תוכן השטר מבדיל בין שטר הגירושין לשטר הקידושין. לכן אין רבא יכול להסתפק בתירוצו של אביי - יאמרו כסף מכניס כסף מוציא, והוא נאלץ לתרץ באופן אחר - "וכתב לה, בכתיבה מתגרשת ואינה מתגרשת בכסף".
אותו עיקרון עצמו באשר לקניין כסף מופיע בהקשר לעבד כנעני. בהמשכו של פרק ראשון במסכת קידושין (כב, ב) נחלקו התנאים במשנה בשאלה כיצד קונה את עצמו עבד כנעני מיד אדונו:
"עבד כנעני נקנה בכסף ובשטר ובחזקה, וקונה את עצמו בכסף על ידי אחרים, ובשטר על ידי עצמו, דברי רבי מאיר; וחכמים אומרים: בכסף על ידי עצמו, ובשטר על ידי אחרים, ובלבד שיהא הכסף משל אחרים".
הגמרא (קידושין כג, א) תמהה מדוע לדעת רבי מאיר יכולים אחרים להקנות את העבד הכנעני לעצמו, באמצעות נתינת כסף לאדונו של העבד. הרי לדעת רבי מאיר חוב הוא לעבד שיצא לחרות, וכלל נקוט בידינו: אין חבין לאדם אלא בפניו ומדעתו. שתי תשובות נתנו על כך בגמרא:
אביי מתרץ שקניין כסף הוא קניין חזק בהקשר של עבד כנעני. ראיה לכך היא שהוא קונה את העבד מאדון אחר בעל כרחו של עבד. לכן גם אם נותן הכסף רוצה שעל ידי כסף זה ישתחרר העבד, פועל קניין הכסף בעל כרחו של העבד ושלא מדעתו. הגמרא מקשה על כך: "אי הכי, שטר נמי" - כלומר את אותו שיקול עצמו ניתן להפעיל גם לגבי קניין שטר, שהרי הרוצה לקנות עבד יכול לקנות אותו בשטר בעל כרחו של עבד? מתרץ אביי: "האי שטרא לחוד, והאי שטרא לחוד" - אינו דומה שטר קניין העבד לשטר שחרורו, מאחר שנוסח השטר שונה בשני השטרות. בזה לשון קניין ובזה לשון שחרור. לכן אנו מתייחסים אליהם כשני קניינים שונים. מאליה עולה השאלה: "הכא נמי האי כספא לחוד, והאי כספא לחוד"? ותשובתו של אביי: "טיבעא מיהא חד הוא" כלומר למראה עיניים ישנו הבדל בין שטר קניין לשטר שחרור. הבדל כזה אינו קיים בין כסף קניין לכסף שחרור. ומכאן ההתייחסות אליהם כאל קניין אחד.
מובן שזוהי שיטתו של אביי, הרואה את המציאות במנותק מהשלכותיה. ברם לדעת רבא, הסבור שהמטרה שלשמה מיועד הכסף הנדון הוא חלק מהגדרתו הבסיסית, דומה קניין כסף מבחינה זו לקניין שטר - האי כספא לחוד והאי כספא לחוד. על כן נאלץ רבא להסביר את רבי מאיר באופן שונה:
"רבא אמר: כסף - קבלת רבו גרמה לו, שטר - קבלת אחרים גרמה לו".
רוצה לומר, הבדל יש בין קניין כסף בעבד לבין שטר שחרור. קניין כסף נעשה בכסף שמקבל רבו מאחרים. בקניין שטר נעשית הפעולה ההפוכה - רבו נותן את השטר לאחרים. בהנחה שגמר הקניין - קבלת הכסף והשטר - היא זו היוצרת את השחרור[3], נמצא שבקניין כסף האדון הוא זה שיצר את שחרור העבד וחב לו, ולא אחרים. האדון אינו פועל בתורת שליח, אלא כבעלים ולא חל עליו הכלל החל על הפועלים מתורת שליחות - אין חבין לאדם אלא בפניו. לכן לדעת רבי מאיר משתחרר העבד בקניין כסף על ידי אחרים. בקניין שטר אותם אחרים המקבלים את השטר הם החבין לעבד בקבלתם, ואין חבין לאדם אלא בפניו.
קידושי חופה
בתחילת פרק ראשון במסכת קידושין (ה, א) טוען רב הונא שמעשה הקידושין יכול להתבצע לא רק בשלוש הדרכים המנויות במשנה הראשונה - כסף שטר וביאה - כי אם גם על ידי חופה. הנימוק לכך הוא קל וחומר:
"מה כסף שאינו גומר (את הנישואין) - קונה, חופה שגומרת אינו דין שתקנה".
על קל וחומר זה מקשה רבא בין השאר:
"כלום חופה גומרת אלא על ידי קידושין. וכי גמרינן חופה שלא על ידי קידושין מחופה שעל ידי קידושין".
משיב לו אביי:
"ודקאמרת כלום חופה גומרת אלא על ידי קידושין רב הונא נמי הכי קאמר: ומה כסף, שאינו גומר אחר כסף - קונה, חופה שגומרת אחר כסף אינו דין שתקנה".
שאלתו של רבא טעונה הסבר. ברור מדבריו שהוא משיג על מסקנת הקל וחומר. לא ניתן לדעתו להסיק מסקנה זו מתוך הנתונים המוצגים בבסיס הקל וחומר. ברם האפשרויות לערער על מסקנתו של קל וחומר הן שתים ואף לא אחת מהן היא דרכו של רבא.
הדרך האחת לפרוך את מסקנת הקל וחומר היא לטעון: דיו לבא מן הדין להיות כנידון[4], כלומר כלומר דיה לחופה שאותה אתה רוצה ללמוד מן הקל וחומר, להיות כאותה חופה שממנה אתה למד - חופה שלאחר קידושין. כך בפשטות עולה מפירוש רש"י בסוגיה. אולם אם כך הרי תשובתו של אביי הייתה אמורה לתת פתרון לקושיא זו. ברם בפועל גם לאחר תשובתו של אביי עדיין נותרת בעינה השאלה: דיה לחופה שתקנה לאחר כסף. תוספות על אתר (ד"ה חופה) אכן מקשים:
"ואם תאמר נימא דיו אסוף דינא, דמהיכא מייתית דחופה קונה משום דגומרת. דיו לבא מן הדין להיות כנדון, מה להלן אחר כסף אף כאן לאחר כסף"?
תשובתם: תירוצו של אביי את דברי רב הונא נאמר דווקא לשיטתו של רבי טרפון (בבא קמא כד, ב) אשר במקרים מסויימים אינו רואה בכלל דיו לבא מן הדין להיות כנידון כלל הפורך את קל וחומר. ברור אם כך שפרכתו של רבא את הקל וחומר אינה מבוססת על כלל זה.
טענה נוספת שניתן לטעון כלפי מסקנת הקל וחומר היא שהנתונים כפי שהוצגו אינם מובילים בהכרח למסקנה שהתקבלה, ודין פלוני יוכיח, שאף בו מתקיים אותו יחס של קל לעומת חמור ואף על פי כן אין מתקיימת בו המסקנה שרוצה להסיק בעל הקל וחומר. סגנון פרכה זו יהיה לעולם: דין פלוני יוכיח[5]. זה אינו סגנונו של רבא ומכאן שזו אינה קושייתו.
נראה כי קושייתו של רבא בסוגיה זו מבוססת על הנחה קודמת שהצגנו בשיטתו בעניין תפיסתו את המושג קידושין. כאמור, מניח רבא כי הקידושין אינם מעשה בעל משמעות כשהוא לעצמו. עיקר משמעותו בתוצאה הנלוית אליו; במקרה זה היתר ביאה. על פי תפיסה זו, הרואה את התוצאה כחלק מהגדרת המונח הנדון, נתפסת החופה כמשלימה את הקידושין - זו שנותנת את החותמת הסופית על היתר אישה לבעלה - "והתיר לנו את הנשואות לנו על ידי חופה וקידושין".
בהתאם לתפיסה זו מקשה רבא על רב הונא: "כלום חופה גומרת אלא על ידי קידושין. וכי גמרינן חופה שלא על ידי קידושין מחופה שעל ידי קידושין". הנחת הקל וחומר הייתה כי חמורה חופה מכסף בהיותה גומרת את הנישואין, בעוד הקידושין מסוגלים רק ליצור מצב ביניים שבו האשה אסורה לכל העולם אך גם לבעלה. ברם כאשר נראה את החופה והקידושין כמקשה אחת היחס בין שניהם הפוך. כלל נקוט בידינו שקל יותר להמשיך חלות שכבר התחילה להיווצר מאשר ליצור חלות חדשה[6]. לפיכך אין בנתון שחופה גומרת את הנישואין בכדי להוביל למסקנה שחופה יוצרת את חלות הקידושין יש מאין. אדרבה, ייתכן שיצירת חלות הקידושין מחדש דורשת קניין חזק, ככסף שטר וביאה.
אביי לשיטתו, אינו רואה כל זיקה בין הקידושין והחופה. כל אחד הוא מעשה לעצמו. שאלתו של רבא מתעוררת אם כך לחצאין בלבד. מאחר שסדר הדברים הוא שחופה קונה רק לאחר כסף אין בסיס להשוואת קניין כסף לחופה, שהרי אתה בא להשוות כסף שאין לפניו כלום לחופה שיש לפניה כסף. אף שבאמת חופה חזקה יותר ייתכן שחוזקה נובע מן הכסף הבא לפניה. נמצא שאדרבה העובדה שחופה גומרת מהווה ראיה לחוזקו של קניין כסף ולא של קניין חופה.
על כך משיב אביי: "ודקאמרת כלום חופה גומרת אלא על ידי קידושין[7] רב הונא נמי הכי קאמר: ומה כסף, שאינו גומר אחר כסף - קונה, חופה שגומרת אחר כסף אינו דין שתקנה"; רוצה לומר ניתן ליצור בסיס להשוואה בין כסף לחופה ולהוכיח שגם בתנאים שווים קניין חופה חזק יותר מקניין כסף ועל כן ניתן להסיק שאם קניין כסף יוצר קידושין קל וחומר שחופה עושה זאת[8].
דומה שבסוגיה זו חברו יחדיו שתי המחלוקות שהוזכרו לעיל בין אביי לרבא:
א. לדעת רבא הכסף אינו כסף גרידא, הוא כסף קידושין. לכן לשון קושייתו היא: "כלום חופה גומרת אלא על ידי קידושין".
לעומת זאת לדעת אביי הרי זה כסף גרידא. וכלשונו: "רב הונא נמי הכי קאמר... חופה שגומרת אחר כסף אינו דין שתקנה".
ב. לרבא משמעותם של הקידושין הוא היתר אשה לבעלה. לכן אין להבין את החופה אלא כבנויה על בסיס הקידושין - "כלום חופה קונה אלא על ידי קידושין".
לעומת זאת לדעת אביי יש מקום להבין את הקידושין כקניין עצמאי, האוסר את האשה לכל העולם, וזוהי כל משמעותו. קניין נפרד היא החופה המתירה אשה לבעלה, במנותק מן הקידושין.
עדות
עד אחד בדבר שבערוה
במסכת קידושין (סו, א) מובאת שאלה:
"איבעיא להו: אשתו זינתה בעד אחד, ושותק, מהו (אשתו זנתה בעד אחד - כלומר אמר לו עד אחד אשתך זינתה והוא שותק מהו ליאסר העד עליו)? אמר אביי: נאמן; רבא אמר: אינו נאמן, הוי דבר שבערוה, ואין דבר שבערוה פחות משנים".
אביי לשיטתו רואה את העדות כשלעצמה. כל עד שהעיד מבלי שמישהו יכחיש אותו - נאמן. בשלב שני יש לבדוק מהי המשמעות של נאמנות זו.
רבא לעומתו רואה בהשלכה - תוצאת העדות - חלק מן העדות. לפיכך מלכתחילה נתפס העד כמעיד על דבר שבערוה, ועדות עד אחד בדבר שבערוה היא חסרת משמעות.
עד זומם
במסכת בבא קמא (עב, ב) הובאה מחלוקת אביי ורבא בשאלה ממתי נפסלת עדותו של עד שהוזם.
"איתמר: עד זומם - אביי אמר: למפרע הוא נפסל (העיד בניסן והוזם על עדות זו באייר כל העדיות שהעיד בינתים פסולות דמשעה שהעיד עדות זו נפסל - רש"י).
רבא אמר: מכאן ולהבא הוא נפסל (משעה שהוזם). אביי אמר למפרע הוא נפסל, מההוא שעתא דאסהיד הוה ליה רשע, והתורה אמרה: (שמות כ"ג) אל תשת... רשע... עד; רבא אמר מכאן ולהבא הוא נפסל, עד זומם חידוש הוא, דהא תרי ותרי נינהו, מאי חזית דציית להני? ציית להני, הלכך אין לך בו אלא משעת חידוש ואילך".
אף כאן עולה עיקרון דומה. רבא לעולם אינו מתייחס לעדות כאמירה בעלמא, אל לעדות על השלכותיה. לכן במקרה זה ניתן לומר שהתורה נתנה משקל לעדות המזימים על השלכות ההזמה שלה ולא מעבר לכך.
שיטתו של רבא אינה מחייבת שאכן כך יהיה. זאת לומד רבא מן הכלל "אין לך בו אלא חידושו".
ברם לדעת אביי דבר זה לא ניתן להאמר. משעה שנתנה התורה נאמנות לעדים המזימים הרי הם נאמנים להעיד על מה שאירע, כפי הבנתו של אביי את המונח עדות. מאחר שהעידו שבזמן מסוים העיד עד זה עדות שקר, מתברר שבאותה שעה היה כבר רשע. התוצאה הבלתי נמנעת היא שכל העדויות שהעיד מאותה שעה נפסלות.
מלאכת מחשבת
מתעסק
במסכת שבת (עב, ב) מובאות שלוש מחלוקות בין אביי לרבא הקשורות בדין מתעסק:
א. "אתמר נתכוון להגביה את התלוש וחתך את המחובר - פטור. לחתוך את התלוש וחתך את המחובר - רבא אמר פטור; אביי אמר חייב. רבא אמר פטור דהא לא נתכוון לחתיכה דאיסורא. אביי אמר חייב דהא קמיכוין לחתיכה בעלמא...
ב. אתמר נתכוון לזרוק שתים וזרק ארבע (אמות ברשות הרבים שהן השיעור שבו מתחייב הזורק חטאת): רבא אמר פטור. אביי אמר חייב. רבא אמר פטור דהא לא קמכוין לזריקה דארבע. אביי אמר חייב דהא קמיכוין לזריקה בעלמא.
ג. כסבור רשות היחיד ונמצאת רשות הרבים: רבא אמר פטור ואביי אמר חייב. רבא אמר פטור דהא לא מכוין לזריקה דאיסורא. ואביי אמר חייב דהא קמכוין לזריקה בעלמא".
בגמרא מובאת צריכותא המסבירה מדוע לא הסתפקו אביי ורבא בדין הראשון בכדי לעמוד על העקרון המונח בבסיס המחלוקת ביניהם. בדין הראשון - התכוון לחתוך את התלוש וחתך את המחובר - אין כל חפיפה בין מה שהתכוון לבין מה שעשה בפועל[9]. ניתן היה להעלות על הדעת שמסיבה זו פוטר רבא. אבל במקרה השני - התכוון לזרוק שתי אמות וזרק ארבע - שבו ישנה חפיפה בין המחשבה למעשה, אפשר שרבא מודה. לכן הובא גם המקרה השני.
אלמלא הובא הדין השלישי - כסבור רשות היחיד ונמצאת רשות הרבים - ניתן היה לחשוב שרבא פוטר במקרה השני מפני שהחפיפה בין המחשבה למעשה היא חלקית בלבד. אבל בחפיפה מלאה שהתכוון לזרוק ארבע וזרק ארבע שמא יודה רבא. הובא הדין השלישי, ללמדנו שהמחשבה צריכה לכלול גם כוונת איסור בכדי לענות על ההגדרה "מלאכת מחשבת" הגוררת חיוב חטאת במלאכות שבת[10].
נראה שכאן חוזר על עצמו העקרון המונח בבסיס המחלוקת בין אביי לרבא. לדעת רבא הגדרת מעשה הזריקה בשבת כולל את כל השלכותיו. אחת ההשלכות היא זו שהזורק מרשות היחד לרשות הרבים מתחייב. זורק שלא עמד על השלכה זו כאשר זרק מחשבתו חסרה. לכן היא אינה מוגדרת מלאכת מחשבת והוא פטור.
לעומתו אביי סובר שהשלכותיה של הזריקה מנותקות ממעשה הזריקה עצמו. די במחשבה על עצם מעשה הזריקה בכדי להגדיר את המעשה מלאכת מחשבת ולחייב את הזורק.
דבר שאינו מתכוון
במסכת שבת נחלקו רבי יהודה ורבי שמעון בדין דבר שאינו מתכוון במלאכות שבת. דעת רבי שמעון שדבר שאינו מתכוון מותר ואילו רבי יהודה אוסר. ההלכה נפסקה כרבי שמעון (שבת כב, א):
"אמר אביי: כל מילי דמר עביד כרב, לבר מהני תלת דעביד כשמואל: מדליקין מנר לנר, ומתירין מבגד לבגד, והלכה כרבי שמעון בגרירה. דתניא: רבי שמעון אומר: גורר אדם מטה כסא וספסל, ובלבד שלא יתכוין לעשות חריץ".
ברם כאשר ברור שהמעשה שאליו אינו מתכוון יתבצע - פסיק רישיה ולא ימות - אומרים הן אביי והן רבא שרבי שמעון מודה שאסור. מן הגמרא (שבת קלג, א) עולה שהסכמה זו בין אביי לרבא אינה מובנת מאליה:
אמר מר: 'בשר' (וביום השמיני ימול בשר ערלתו) אף על פי שיש שם בהרת ימול דברי רבי יאשיה. הא למה לי קרא? דבר שאין מתכוין הוא(לקוץ את הבהרת), ודבר שאין מתכוין - מותר! - אמר אביי: לא נצרכא אלא לרבי יהודה, דאמר: דבר שאין מתכוין אסור. - רבא אמר: אפילו תימא רבי שמעון, מודה רבי שמעון בפסיק רישיה ולא ימות (והרי כאן ודאי תגרור המילה בעקבותיה את קציצת הבהרת). ואביי לית ליה האי סברא? והא אביי ורבא דאמרי תרוייהו: מודה רבי שמעון בפסיק רישיה ולא ימות! - בתר דשמעה מרבא סברה.
איכא דמתני להא דאביי ורבא אהא: השמר בנגע הצרעת לשמר מאד ולעשות (דברים כד), לעשות - אי אתה עושה, אבל עושה אתה בסיב שעל גבי רגלו ובמוט שעל גבי כתיפו. ואם עברה - עברה (לעשות עושה אתה בסיב שעל רגלו ובמוט שעל גבי כתיפו - ואינו צריך להזהר מלדחות סיב שקושר מנעלו ברגלו, ומלישא משאוי על כתיפו. ואם עברה - הבהרת בכך - עברה, ואינו חושש לה, להכי כתיב לעשות שמותר לעשות מלאכתו - רש"י).
. והא למה לי קרא? דבר שאין מתכוין הוא, ודבר שאין מתכוין מותר! - אמר אביי: לא נצרכא אלא לרבי יהודה, דאמר: דבר שאין מתכוין אסור. - ורבא אמר: אפילו תימא רבי שמעון, ומודה רבי שמעון בפסיק רישיה ולא ימות. ואביי לית ליה האי סברא? והא אביי ורבא דאמרי תרווייהו: מודה רבי שמעון בפסיק רישיה ולא ימות! - לבתר דשמעיה מרבא - סברה".
מן הסוגיה עולה שפשוט יותר לשיטתו של רבא שמודה רבי שמעון בפסיק רישיה ולא ימות. במצב שבו ברור שהמילה תגרור את קציצת הבהרת נעשית קציצת הבהרת חלק בלתי נפרד מן המעשה, כשאר ההשלכות של המעשה. מאחר שמדובר במצב שבו הוא מודע להשלכה זו של מעשהו נמצא זה מתכוון ועושה איסור קציצת הבהרת[11].
לעומת זאת לדעת אביי שאינו רואה בהשלכה חלק מן המעשה לכאורה אף על פי שהמילה גוררת בהכרח את קציצת הבהרת, עדיין מדובר בשני מעשים שונים. ניתן אם כך לומר שלמילה התכוון ואילו לקציצת הבהרת לא התכוון.
נראה כי הסכמתו של אביי לרבא לבסוף אינה מטעמו של רבא. אביי עדיין מגדיר את המילה וקציצת הבהרת כשני מעשים שונים. ברם כיוון שבהכרח האחד גורר את חברו מסתבר כי מציאותית אדם המתכוון לעשות אחד מהם מתכוון גם לחברו. נמצא זה מתכוון לשני המעשים גם יחד, ולכן מודה רבי שמעון שהוא אסור.
מכלל הדברים למדנו שהביטוי "דאמרי תרוויהו" מבטא לאו דווקא הסכמה גורפת. לעיתים מדובר בהסכמה בדין מטעמים שונים.
[1] ראה הרב זוין בספרו לאור ההלכה, במאמרו "לשיטות בית שמאי ובית הלל.
[2] ראה הרב הנזיר בספרו קול הנבואה עמוד קמז.
[3] ייתכן שבהנחה זו עצמה חבויה שיטתו של רבא שמוקד הקניין אינו במעשה עצמו אלא בתוצאה המתקבלת על ידו.
[4] בבא קמא כד, ב. כאשר כלל זה מוחל על חלקו השני של קל וחומר הוא נקרא: דיו אסוף דינה - דיו על סופו של הקל וחומר.
[5] ראה ספר תחילת חכמה חלק יג מדות, קל וחומר, החקירה השמינית.
[6] כך לדוגמא פוסק הרמ"א בהגהתו לשולחן (אורח חיים סימן שיח סעיף טו) בקשר לנתינת תבשיל שיש בו מרק בשבת במקום שהיד סולדת בו:
"ויש מקילין לומר דכל שאין נותנו על גבי האש או הכירה ממש רק סמוך לו, אפילו נצטנן, מותר (המגיד הלכות שבת פרק כו). ונהגו להקל בזה אם לא נצטנן לגמרי, וכמו שכתבתי לעיל סי' רנ"ג".
בכדי להגדיר בישול בתבשיל שעדיין לא התבשל בכלל דרוש חום כזה שהיד סולדת בו. לעומת זאת כדי להמשיך גדר זה אחר שכבר התקבל, די בכך שהתבשיל עדיין לא הצטנן לגמרי. תבשיל זה עדיין מוגדר מבושל לעניין זה שהמניח אותו סמוך למדורה אינו עובר על איסור בישול בשבת.
[7] לשיטתנו אין מדובר בקיצור של אביי את דברי רבא. לשיטתו של אביי רק החלק הראשון של דברי רבא יש בו קושיה. חלקם השני של דברי רבא, הבנוי על ההנחה שחופה היא השלמת תהליך הקידושין כלל אינו מקובל על אביי.
[8] ועדיין יש להקשות, כפי שמעירים תוספות דיו אסוף דינא - חופה שגומרת אחר כסף דין הוא שתקנה, אחר כסף דווקא.
יש להעיר שקושיית תוספות מן הכלל דיו לבא מן הדין להיות כנידון מבוססת על ההנחה שמה שחופה קונה אחר כסף הוא חלק מהגדרת דינה של חופה. ברם ניתן להגדיר "אחר כסף" כמציאות שבה חופה קונה. במקרה כזה הקושיה נופלת מאליה. ניתן להשוות זאת למחלוקת רבי טרפון וחכמים במסכת בבא קמא (כד,ב):
"אמר להם(רבי טרפון לחכמים): אף אני לא אדון קרן מקרן, אני אדון קרן מרגל, ומה במקום שהקל על השן ועל הרגל ברה"ר - החמיר בקרן, מקום שהחמיר על השן ועל הרגל ברשות הניזק - אינו דין שנחמיר בקרן! אמרו לו: דיו לבא מן הדין להיות כנדון, מה ברה"ר - חצי נזק, אף ברשות הניזק - חצי נזק".
שני גורמים משחקים תפקיד במחלוקת תנאים זו: המקום והדין. באשר למקום אין הכלל דיו לבא מן הדין להיות כנידון מגביל את הקל וחומר. אין אנו אומרים מה להלן ברשות הרבים אף כאן ברשות הרבים. הכלל מגביל את הקל וחומר רק בסעיף הדין- חצי נזק. אם נקביל את מצב חופה "אחר כסף" - למקום שבו חל הדין אזי אין מקום לומר דיה לחופה שתקנה אחר כסף.
נראה שזוהי כוונת תוספות הרא"ש על אתר
[10] הצריכותא חלקית בלבד. ראה בספר יד מלאכי כליי הצדי אות תקכט, שכתב שבצריכותות מסוג זה קבלה היא בידנו שסדר אמירת הדברים היה ראשון ראשון. שאלת הגמרא היא לכן מהו החידוש במימרא השנייה על פני הראשונה, ובשלישית על פני השנייה.
בהתאם לכך מסתבר כי ההסבר המופיע בגמרא בעקבות הדין הראשון - רבא אמר פטור דהא לא אכוין לחתיכה דאיסורא - אינו מדברי רבא עצמו, אלא זוהי מסקנת סתמא דגמרא בעקבות הצריכותא.
[11] מצב זה שונה ממתעסק. שם למרות שההשלכה האיסורית מוגדרת חלק מן המעשה, הוא כלל אינו מודע לה ולא ניתן להגדיר את זריקתו כמלאכת מחשבת.
