מסכת סנהדרין

סנהדרין דף ב עמוד א

משנה.

דיני ממונות - בשלשה, גזילות וחבלות - בשלשה, נזק וחצי נזק, תשלומי כפל ותשלומי ארבעה וחמשה - בשלשה.

האונס, והמפתה, והמוציא שם רע - בשלשה, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: מוציא שם רע בעשרים ושלשה, מפני שיש בו דיני נפשות.

מכות בשלשה. משום רבי ישמעאל אמרו: בעשרים ושלשה.

עיבור החדש - בשלשה,

עיבור השנה - בשלשה, דברי רבי מאיר. רבן שמעון בן גמליאל אומר: בשלשה מתחילין, ובחמשה נושאין ונותנין, וגומרין בשבעה. ואם גמרו בשלשה - מעוברת.

סמיכת זקנים ועריפת עגלה - בשלשה, דברי רבי שמעון. רבי יהודה אומר: בחמשה.

החליצה והמיאונין - בשלשה. נטע רבעי, ומעשר שני שאין דמיו ידועין - בשלשה. ההקדשות - בשלשה,

הערכין המטלטלים - בשלשה, רבי יהודה אומר: אחד מהן כהן. והקרקעות - תשעה וכהן, ואדם כיוצא בהן.

דיני נפשות בעשרים ושלשה. הרובע והנרבע - בעשרים ושלשה, שנאמר (ויקרא כ) והרגת את האשה ואת הבהמה, ואומר ואת הבהמה תהרגו. שור הנסקל - בעשרים ושלשה, שנאמר (שמות כא) השור יסקל וגם בעליו יומת - כמיתת בעלים כך מיתת השור.

הזאב והארי הדוב והנמר והברדלס והנחש - מיתתן בעשרים ושלשה. רבי אליעזר אומר: כל הקודם להורגן זכה. רבי עקיבא אומר: מיתתן בעשרים ושלשה.

אין דנין לא את השבט, ולא את נביא השקר, ולא את כהן גדול - אלא על פי בית דין של שבעים ואחד, ואין מוציאין למלחמת הרשות - אלא על פי בית דין של שבעים ואחד. אין מוסיפין על העיר ועל העזרות - אלא על פי בית דין של שבעים ואחד. אין עושין סנהדריות לשבטים אלא על פי בית דין של שבעים ואחד. אין עושין עיר הנדחת אלא על פי בית דין של שבעים ואחד. אין עושין עיר הנדחת בספר, ולא שלש, אבל עושין אחת או שתים.

סנהדרין גדולה היתה של שבעים ואחד, וקטנה של עשרים ושלשה. מנין לגדולה שהיא של שבעים ואחד שנאמר (במדבר יא) אספה לי שבעים איש מזקני ישראל, ומשה על גביהן, רבי יהודה אומר: שבעים.

ומנין לקטנה שהיא של עשרים ושלשה - שנאמר (במדבר לה) ושפטו העדה והצילו העדה, עדה שופטת ועדה מצלת - הרי כאן עשרים. ומנין לעדה שהיא עשרה - שנאמר (במדבר יד) עד מתי לעדה הרעה הזאת, יצאו יהושע וכלב. ומנין להביא עוד שלשה - ממשמע שנאמר (שמות כג) לא תהיה אחרי רבים לרעת - שומע אני שאהיה עמהם לטובה, אם כן למה נאמר אחרי רבים להטת? - לא כהטייתך לטובה הטייתך לרעה, הטייתך לטובה - על פי אחד, הטייתך לרעה - על פי שנים,

סנהדרין דף ב עמוד ב

ואין בית דין שקול - מוסיפין עליהם עוד אחד, הרי כאן עשרים ושלשה.

וכמה יהא בעיר ותהא ראויה לסנהדרין - מאה ועשרים, רבי נחמיה אומר: מאתים ושלשים, כנגד שרי עשרות.

גמרא.

א. דיני ממונות בשלושה. גזלות וחבלות בשלושה

מבוא

סוגייתנו באה לברר את הכפילות לכאורה במשנה – דיני ממונות בשלושה, גזילות וחבלות בשלושה. די לכאורה לכלול ולומר דיני ממונות בשלושה, וממילא גזלות וחבלות בכלל!

סוגיה

אטו גזילות וחבלות לאו דיני ממונות נינהו?

1.       אמר רבי אבהו: מה הן קתני; מה הן דיני ממונות - גזילות וחבלות, אבל הודאות והלואות - לא.

וצריכא; דאי תנא דיני ממונות - הוה אמינא דאפילו הודאות והלואות, תנא גזילות וחבלות. ואי תנא גזילות וחבלות ולא קתני דיני ממונות - הוה אמינא: הוא הדין דאפילו הודאות והלואות, והאי דקתני גזילות וחבלות - משום דעיקר שלשה דכתיבי - בגזילות וחבלות כתיבי. גזילות דכתיב +שמות כב+ ונקרב בעל הבית אל האלהים, חבלות - מה לי חבל בגופו מה לי חבל בממונו. תנא: מה הן דיני ממונות - גזילות וחבלות, אבל הודאות והלואות - לא.

ולמאי? אילימא דלא בעינן שלשה - והאמר רבי אבהו, שנים שדנו דיני ממונות - לדברי הכל אין דיניהם דין אלא - דלא בעינן מומחין.

מאי קסבר? אי קסבר עירוב פרשיות כתוב כאן - ליבעי נמי מומחין, ואי קסבר אין עירוב פרשיות כתוב כאן - שלשה למה לי?

לעולם קסבר עירוב פרשיות כתוב כאן, ובדין הוא דליבעי נמי מומחין, והאי דלא בעינן מומחין - משום דרבי חנינא. דאמר רבי חנינא: דבר תורה, אחד דיני ממונות ואחד דיני נפשות בדרישה ובחקירה,

סנהדרין דף ג עמוד א

שנאמר (ויקרא כד) משפט אחד יהיה לכם. ומה טעם אמרו דיני ממונות לא בעינן דרישה וחקירה - כדי שלא תנעול דלת בפני לווין.

אלא מעתה טעו לא ישלמו! - כל שכן אתה נועל דלת בפני לווין.

אי הכי תרתי קתני: דיני ממונות בשלשה הדיוטות, גזילות וחבלות בשלשה מומחין.

ועוד: שלשה שלשה למה לי?

2.       אלא אמר רבא: תרתי קתני,

1)       משום דרבי חנינא.

2)       רב אחא בריה דרב איקא אמר: מדאורייתא חד נמי כשר, שנאמר (ויקרא יט) בצדק תשפט עמיתך אלא משום יושבי קרנות.

אטו בתלתא מי לא הוו יושבי קרנות?

אי אפשר דלית בהו חד דגמיר.

אלא מעתה טעו לא ישלמו!

כל שכן דנפישי יושבי קרנות.

מאי איכא בין רבא לרב אחא בריה דרב איקא?

איכא בינייהו דאמר שמואל: שנים שדנו - דיניהן דין, אלא שנקראו בית דין חצוף. לרבא - לית ליה דשמואל, לרב אחא בריה דרב איקא - אית ליה דשמואל.

סיכום

תמצית הסוגיה

נושא הסוגיה הוא פרשנות הפסקה במשנה: "דיני ממונות - בשלשה, גזילות וחבלות – בשלשה".

שתי הצעות ישנן בגמרא:

א.       הצעתו של רבי אבהו – מהן דיני ממונות המחייבים שלושה מומחים – דווקא גזלות וחבלות, אך בהודאות והלוואות די בשלושה הדיוטות.

ב.       הצעתו של רבא – בדיני ממונות, כלומר בהודאות והלוואות, די שלושה הדיוטות. בגזלות וחבלות דרושים שלושה מומחים.

מדוע בהודאות והלוואות די בהדיוטות? נחלקו בכך אמוראים.

דעת רבא היא כי מן התורה אף באלו דרושים מומחים, כדברי רבי חנינא, אלא שחכמים נתנו רשות להדיוטות לדון כדי שלא תינעל דלת בפני לווים.

דעת רב אחא בריה דרב איקא היא כי מן התורה די בדיין אחד, שנאמר: "בצדק תשפוט עמיתך", לשון יחיד, אלא שחכמים דרשו שיהיו שלושה גזירה שמא ידונו יושבי קרנות ויעוותו את הדין.

הנפקא מינא המעשית בין רבא לבין רב אחא בריה דרב איקא היא בשאלה האם לקבל את דברי שמואל, ששניים שדנו דיניהם דין אלא שנקראו בית דין חצוף.

לדעת רבא אין הלכה כשמואל. לדעת רב אחא בריה דרב איקא הלכה כשמואל.

מסקנת הסוגיה

כאמור, למסקנת הסוגיה פירושו של רבי אבהו נדחה, ופירושו של רבא את המשנה מתקבל. אולם אין הכרעה בין רבא לבין רב אחא בריה דרב איקא.

מקור הסמכות של בית דין של הדיוטות

הרא"ש מסכת סנהדרין (פרק א סימן א) מביא תחילה את הסברו של רבא, על פי דברי רבי חנינא:

"ומפרש רבא בגמרא דיני ממונות בשלשה הדיוטות. גזילות וחבלות בשלשה מומחין. ובדין הוא דאפילו בדיני ממונות בעי שלשה מומחין דעירוב פרשיות כתוב כאן. ובגזילות וחבלות כתיבי תלתא אלהים. אלא משום דר' חנינא דא"ר חנינא דבר תורה אחד דיני ממונות ואחד דיני נפשות בדרישה ובחקירה. [דף ג ע"א] שנאמר משפט אחד יהיה לכם. ומאי טעם אמרו דיני ממונות לא בעו דרישה וחקירה שלא תנעול דלת בפני לוין ומהאי טעמא נמי אמר דלא בעיא מומחין.

ובפרק החובל (דף פד) מסיק דכל מידי דשכיח עבדינן שליחותייהו וגובין אותו בבבל מידי דהוה אהודאות והלואות וקאמר התם דחבלות לא שכיחא. משמע דכל שאר מילי שכיח אפילו גזילות. הלכך כל מידי בר מחבלות עבדינן שליחותייהו ולא בעינן מומחין וגם דרישה וחקירה נמי לא בעי".

מדבריו עולה כי לדברי רבי חנינא, הסובר דבר תורה יש לדון אף הודאות והלוואות בפני מומחים, הסמכות של הדיוטות לדון אותם היא מדין "עבדינן שליחותייהו".

אחר כך מביא הרא"ש את דברי רב אחא:

"ורב אחא בריה דרב איקא אמר מדאורייתא חד נמי כשר דכתיב בצדק תשפוט עמיתך ואע"ג דאמר עירוב פרשיות כתוב כאן אשמעינן האי קרא דבצדק תשפוט דלענין הדיינין לא נתערבו ואפילו יחיד הדיוט יכול לדון. ומדרבנן הצריכו שלשה משום יושבי קרנות. אבל בשלשה אי אפשר דלית בהו חד דגמיר או ששמע או קרא בספרים ויודע סברות הדינין. אבל אי לית בהו חד דגמיר פסולי לדינא כדמוכח פרק זה בורר (דף כג) דתנן זה פוסל דיינו של זה ופריך בגמרא כל כמיניה ומשני בערכאות שבסוריא ופרש"י שהיו יושבי קרנות".

לפי רב אחא בריה דרב איקא סמכות הדיוטות לדון הודאות והלוואות היא מן התורה, ואין צורך בדין "עבדינן שליחותייהו".

נמצא שלדעת רבא הצורך בשלושה הוא מן התורה, ואף מומחים נצרכים מן התורה, אלא ש"עבדינן שליחותייהו".

לדעת רב אחא הצורך בשלושה הוא מדרבנן, ואין צורך במומחים ולכן גם אין צורך ב"עבדינן שליחותייהו".

הנפק"מ הפשוטה היא האם שלושה הדיוטות דנים דווקא במלתא דשכיחא ויש בה חסרון כיס או בכל הודאות והלוואות.

לרבא שלושה הדיוטות דנים דווקא בדברים שבהם עבדינן שליחותייהו – מלתא דשכיחא ויש בה חסכון כיס.

לרב אחא בריה דרב איקא דנים הדיוטות בכל דיני הודאות והלוואות.

לכאורה מדוע אין הגמרא אומרת שזו הנפק"מ?

דברי שמואל – שניים שדנו דיניהם דין אלא שנקראים בית דין חצוף נשענים על כך שאין צורך בעבדינן שליחותייהו, וזוהי החציפותא, שעשו בלי שליחות המומחים.

פסיקת ההלכה

יש להבחין בין מחלוקת רבא ורב אחא לבין מחלוקת שמואל ורבי אבהו. למחלוקת שמואל ורבי אבהו נתייחס במקומה, בדף ה, ב.

הרי"ף מסכת גיטין (דף מט עמוד ב) פסק שדיני הודאות והלוואות דנים מדין עבדינן שליחותייהו, כדעת רבא.

כך פסק גם הרא"ש (מסכת גיטין פרק ט סימן י).

הרמב"ם (הלכות סנהדרין פרק ב הלכה י-יא) פוסק:

"אע"פ שאין בית דין פחות משלשה מותר לאחד לדון מן התורה שנאמר בצדק תשפוט עמיתך ומדברי סופרים עד שיהיו שלשה, ושנים שדנו אין דיניהן דין.

אחד שהיה מומחה לרבים או שנטל רשות מבית דין הרי זה מותר לו לדון יחידי אבל אינו חשוב בית דין, ואע"פ שהוא מותר מצות חכמים הוא שמושיב עמו אחרים שהרי אמרו אל תהי דן יחידי שאין דן יחידי אלא אחד".

לכאורה, מכך שפסק שלא כשמואל משמע שפסק כדעת רבא, שדבר תורה דנים דווקא שלושה מומחים.

מאידך פסק הרמב"ם כרב אחא, שאחד דן את חברו דבר תורה. כך פסק גם בספר המצוות מצות עשה קעז:

"והמצוה הקע"ז היא שנצטוו הדיינים להשוות בין בעלי דינין ושיהיה נשמע כל אחד מהם עם אורך דבריו או קצורם. והוא אמרו יתעלה (קדושים יט) בצדק תשפוט עמיתך. ובא הפירוש בספרא (פ"ד ד, שבועו' ל א) שלא יהא אחד מדבר כל צרכו ואחד אומר לו קצר דבריך. וזאת אחת מן הכוונות שכולל עליהם הצווי הזה. ובו גם כן שכל איש מצווה לדון דין תורה כשיהיה יודע בו ושישבית הריב שבין הבעלי דינים [הרב קפאח תרגם: וכבר החלו בעלי הדין את הדיון לפניו]. ובביאור אמרו (סנה' ג א) אחד דן את חבירו דבר תורה שנאמר בצדק תשפוט עמיתך. ויש בו עוד שראוי לדון את חברו לכף זכות (שבועו' וספרא שם) ולא יפרש מעשיו ודבריו אלא לטוב וחסד. וכבר התבארו משפטי מצוה זו במקומות מפוזרים מן התלמוד".

מצד שלישי נראה מדברי הרמב"ם שסמכותם של דיינים הדיוטות  נובעת מכוח הדין של "עבדינן שליחותייהו". כך כתב הרמב"ם בהלכות סנהדרין פרק ה הלכה ח-ט:

"דיני קנסות כגון גזילות וחבלות ותשלומי כפל ותשלומי ארבעה וחמשה והאונס והמפתה וכיוצא בהן אין דנין אותם אלא שלשה מומחים והם הסמוכין בארץ ישראל, אבל שאר דיני ממונות כגון הודאות והלואות אינן צריכין מומחה אלא אפילו שלשה הדיוטות ואפילו אחד מומחה דן אותן, לפיכך דנין בהודאות והלואות וכיוצא בהן בחוצה לארץ, אע"פ שאין בית דין של חוצה לארץ אלהים שליחות בית דין של ארץ ישראל עושין, ואין להן רשות לדון דיני קנסות בשליחותן.

אין דנין בית דין של חוצה לארץ אלא דברים המצויין תמיד ויש בהן חסרון כיס, כגון הודאות והלואות ומזיק ממון חבירו, אבל דברים שאין מצויין אע"פ שיש בהן חסרון כיס כגון בהמה שחבלה בחברתה, או דברים המצויין אבל אין בהן חסרון כיס כגון תשלומי כפל אין דנין אותן דייני חוצה לארץ, וכן כל הקנסות שקנסו חכמים בתוקע לחבירו ובסוטר את חבירו וכיוצא בהן אין גובין אותו דייני חוצה לארץ, וכל המשלם חצי נזק אין גובין אותו דייני חוצה לארץ חוץ מחצי נזק צרורות מפני שהוא ממון ואינו קנס".

הש"ך (סימן ג ס"ק א) הקשה קושיה זו על הרמב"ם.

ובנתיבות המשפט שם תירץ ועיקרי דבריו הם כך: שהרמב"ם מפרש את מחלוקת רבא ורב אחא כך:

הצד השווה לשניהם הוא שמדאורייתא לאחד מותר לדון, שנאמר "בצדק תשפוט עמיתך".

לדעת רבא, המסלול של "בצדק תשפוט עמיתך" אמור דווקא בדיין מומחה [אף שלכאורה, ברמב"ם (פרק ב הלכה י) עצמו משמע שמדאורייתא אף הדיוט דן במסלול זה, ורק חכמים גזרו לבטלו בהדיוט].

לדעת רב אחא מדאורייתא גם יחיד הדיוט דן, אלא שגזרת חכמים היא שמא יטעה היחיד בדין, ועל כן צריך דווקא שלושה. לשיטתו גם שניים שדנו, דינם דין, מכוח המסלול של "בצדק תשפוט עמיתך".

הרמב"ם פסק כרבא, שבית דין של הדיוטות, דן דווקא כבית דין מכוח "עבדינן שליחותייהו", ועל כן שנים שדנו אין דינם דין.

הטור (חושן משפט סימן א) פסק כדברי הרא"ש, כרבא, שדיינים הדיוטות דנים מכוח עבדינן שליחותייהו. כך הוא כותב:

"אבל האידנא דליכא סמיכה כל הדיינים בטלים מן התורה כדכתיב לפניהם לפני אלהים הכתובים בפרשה דהיינו סמוכים ודרשינן לפניהם ולא לפני הדיוטות ואנו הדיוטות אנו לפיכך אין הדיינין מן התורה אלא דשליחותייהו דקמאי עבדינן: ומסקינן דלא עבדינן שליחותייהו אלא במידי דשכיחא ואית ביה חסרון כיס כגון הודאות והלואות פי' שתובע אותו בעדי הודאה שהודה לו בפניהם או שהלוה לו בפניהם אבל במידי דלא שכיח אפילו אית ביה חסרון כיס כגון אדם שחבל בחבירו אין דנין אותו וכן מידי דלית ביה חסרון כיס כגון בושת אע"ג דשכיח אין דנין אותו".

כך פסק גם המחבר בשולחן ערוך סימן א סעיף א

שיקולי פסיקה

נראה כי השיקול המרכזי לפסוק כרבא הוא סוגיין דעלמא, הן סוגיית גיטין (פח, ב) והן סוגיית בבא קמא (פד, ב), המבינות את סמכות בתי הדין בזמן הזה מכוח "עבדינן שליחותייהו".

שיקול נוסף הוא פסיקת ההלכה במחלוקת שמואל ורבי אבהו, שתובא להלן.

ב. נזק וחצי נזק

סוגיה

נזק וחצי נזק וכו'. נזק היינו חבלות!

משום דקא בעי למיתנא חצי נזק, תני נמי נזק שלם.

חצי נזק נמי היינו חבלות!

תנא ממונא, וקתני קנסא.

הניחא למאן דאמר: פלגא ניזקא קנסא, אלא למאן דאמר פלגא ניזקא ממונא, מאי איכא למימר?

אלא: איידי דקא בעי למיתנא תשלומי כפל ותשלומי ארבעה וחמשה, דממון

סנהדרין דף ג עמוד ב

שאינו משתלם בראש הוא, תנא נמי חצי נזק, דממון שאינו משתלם בראש הוא, ואיידי דקא בעי למיתנא חצי נזק - תנא נמי נזק.

סיכום

מסקנת הסוגיה נחלקת לשניים:

א.            למאן דאמר פלגא נזקא קנסא, שנו "חצי נזק" כדי לשנות חבלות של קנס, ושנו "נזק" אגב חצי נזק.

ב.            למאן דאמר פלגא נזקא ממונא אכן המלים "חצי נזק" מיותרות, אלא שנשנו אגב המשך המשנה – תשלומי כפל ותשלומי ארבעה וחמישה. ושנו "נזק" אגב חצי נזק.

ג. המקור לצורך בשלושה דיינים

מבוא

בברייתא שלפנינו שני התנאים – רבי יאשיה ורבי יונתן – מסכימים כי דיני ממונות בשלושה, אלא שנחלקו בשאלה מנין ללמוד את הדבר.

בפשטות משמעות דורשים איכא בינייהו, אך ייתכן שלמחלוקת ביניהם יש השלכה הלכתית.

1. ברייתא

שלשה מנלן? דתנו רבנן: (שמות כב) ונקרב בעל הבית אל האלהים - הרי כאן אחד, (שמות כב) עד האלהים יבא דבר שניהם - הרי כאן שנים, +שמות כב+ אשר ירשיען אלהים - הרי כאן שלשה, דברי רבי יאשיה.

רבי יונתן אומר: ראשון תחילה נאמר, ואין דורשין תחילות, אלא: עד האלהים יבא דבר שניהם - הרי כאן אחד, אשר ירשיען אלהים - הרי כאן שנים, ואין בית דין שקול - מוסיפין עליהן עוד אחד, הרי כאן שלשה.

2. סוגיה

א) טענה

נימא בדורשין תחילות קמיפלגי; דמר סבר: דורשין תחילות ומר סבר: אין דורשין תחילות.

לא, דכולי עלמא אין דורשין תחילות. אמר לך רבי יאשיה: אם כן - נימא קרא ונקרב בעל הבית אל השופט, מאי אל האלהים - שמע מינה למניינא. - ורבי יונתן: לישנא דעלמא נקט, כדאמרי אינשי: מאן דאית ליה דינא - ליקרב לגבי דיינא.

ב) שקלא וטריא בדברי רבי יאשיה

ורבי יאשיה לית ליה בית דין נוטה? והתניא: רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר: מה תלמוד לומר (שמות כג) לנטת אחרי רבים להטת, התורה אמרה: עשה לך בית דין נוטה.

סבר לה כרבי יהודה, דאמר: שבעים. דתנן: סנהדרי גדולה היתה של שבעים ואחד, רבי יהודה אומר שבעים,

אימר דשמעת ליה לרבי יהודה בסנהדרי גדולה, דכתיבי קראי, בשאר בי דינא מי שמעת ליה? וכי תימא לא שנא - והתנן: סמיכת זקנים ועריפת עגלה - בשלשה, דברי רבי שמעון. רבי יהודה אומר: בחמשה. ואמרינן: מאי טעמא דרבי יהודה – (ויקרא ד) וסמכו - שנים, זקני שנים, ואין בית דין שקול מוסיפין עליהן עוד אחד, הרי כאן חמשה!

דרבי יאשיה עדיפא מדרבי יהודה, דאילו רבי יהודה - בסנהדרי גדולה הוא דלית ליה, הא בשאר בי דינא - אית ליה, ורבי יאשיה - בשאר בי דינא נמי לית ליה.

ואלא האי לנטת מאי עביד ליה? מוקים לה בדיני נפשות.

אבל בדיני ממונות לא? אלא הא דתנן: שנים אומרים זכאי, ואחד אומר חייב - זכאי. שנים אומרים חייב ואחד אומר זכאי - חייב. נימא דלא כרבי יאשיה!

אפילו תימא רבי יאשיה, מייתי לה בקל וחומר מדיני נפשות. ומה דיני נפשות דחמירי, אמר רחמנא: זיל בתר רובא, דיני ממונות - לא כל שכן?

סיכום

מחלוקת התנאים באשר למקור הדין שדיני ממונות בשלושה

מסקנת הסוגיה היא כי מחלוקת רבי יאשיה ורבי יונתן תלויה בשאלה האם ישנה דרישה אולטימטיבית לבית דין נוטה. לדעת רבי יאשיה אין דרישה כזו, ועל כן הוא אינו יכול להסתמך עליה כדי להוסיף דיין שלישי.

לדעת רבי יונתן ישנה דרישה כזו ועל כן הוא מסתמך עליה כדי להוסיף דיין שלישי.

ההכרעה במחלוקת

הרמב"ם בהלכות (סנהדרין פרק א הלכה ד) פסק כרבי יונתן:

"עיר שאין בה מאה ועשרים מעמידין בה שלשה דיינים שאין בית דין פחות משלשה כדי שיהא בהן רוב ומיעוט אם היתה ביניהן מחלוקת בדין מן הדינין".

וכך כתב גם בפירוש המשנה ביתר הרחבה.

נפקא מינא להלכה

בית דין שקול שדן את הדין, אם הם דיינים מומחים דינם דין, שכן הם דנים במסלול של "בצדק תשפוט עמיתך", אך אם הם הדיוטות, ודנים במסלול של בית דין, אין בית דין שקול, ואין דינם דין אף בדיעבד (הלכה פסוקה הלכות דיינים סימן ד סעיף כח בשם אחרונים)

ד. דעת רבי: דיני ממונות בחמישה

1. ברייתא

תנו רבנן: דיני ממונות בשלשה, רבי אומר: בחמשה, כדי שיגמר הדין בשלשה.

2. סוגיה

 אטו בתלתא מי לא גמר דינא בתרי?

א.      הכי קאמר: מפני שגמר דין בשלשה.

אלמא קסבר: תלתא כי כתיבי - בגמר דינא כתיבי.

מגדף בה רבי אבהו: אלא מעתה תהא סנהדרי גדולה צריכה מאה וארבעים ואחד, כדי שיגמר הדין בשבעים ואחד, ותהא סנהדרי קטנה צריכה ארבעים וחמשה כדי שיגמר הדין בשלשה ועשרים! אלא: (במדבר יא) אספה לי שבעים איש אמר רחמנא, משעת אסיפה שבעים. (במדבר לה) ושפטו העדה והצילו העדה נמי, משעת שפיטת העדה. הכי נמי (שמות כב) ונקרב בעל הבית אל האלהים - משעת קריבה שלשה.

ב.      אלא, היינו טעמא דרבי; (שמות כב) אשר ירשיען אלהים - תרי, נאמר אלהים למטה ונאמר אלהים למעלה, מה למטה שנים - אף למעלה שנים, ואין בית דין שקול - מוסיפין עליהם עוד אחד, הרי כאן חמשה.

סנהדרין דף ד עמוד א

ורבנן - ירשיען כתיב.

3. שיטה

אמר רבי יצחק בר (יוסי) [יוסף] אמר רבי יוחנן: רבי, ורבי יהודה בן רועץ, ובית שמאי, ורבי שמעון, ורבי עקיבא, כולהו סבירא להו: יש אם למקרא.

1.       רבי - הא דאמרן.

2.       ורבי יהודה בן רועץ - דתניא: שאלו תלמידים את רבי יהודה בן רועץ: אקרא אני (ויקרא יב) שבעים, יכול תהא יולדת נקבה טמאה שבעים! - אמר להן: טימא וטיהר בזכר, וטימא וטיהר בנקבה. מה כשטיהר בזכר - בנקבה כפלים, אף כשטימא בזכר - בנקבה כפלים. לאחר שיצאו, יצא ומחזיר אחריהם. אמר להן: אי אתם זקוקים לכך, שבועיים קרינן, ויש אם למקרא.

3.       בית שמאי - דתנן: בית שמאי אומרים: כל הניתנין על מזבח החיצון שנתנן במתנה אחת - כיפר, (שנאמר (דברים יב) ודם זבחיך ישפך). ובחטאת שתי מתנות. ובית הלל אומרים: אף בחטאת, שנתנן במתנה אחת כיפר. ואמר רב הונא: מאי טעמא דבית שמאי – (ויקרא ד) קרנת קרנת קרנת - הרי כאן שש, ארבע למצוה, ושתים לעכב. ובית הלל אומרים: קרנות קרנת, קרנת - הרי כאן ארבע, שלש למצוה ואחת לעכב.

ואימא כולהו למצוה - כפרה בכדי לא אשכחן.

4.       רבי שמעון - דתניא: שתים כהלכתן, ושלישית אפילו טפח. רבי שמעון אומר: שלש כהלכתן, ורביעית אפילו טפח. במאי קמיפלגי? רבנן סברי: יש אם למסורת, ורבי שמעון סבר: יש אם למקרא. רבנן סברי: יש אם למסורת, (ויקרא כג) בסכת, בסכת בסכות - הרי כאן ארבע. דל חד קרא לגופיה - פשו להו תלת, אתאי הלכתא גרעתא לשלישית, ואוקימתא אטפח. ורבי שמעון סבר: בסכת בסכת בסכות - הרי כאן שש, דל חד קרא לגופיה - פשו להו ארבע, אתאי הלכתא גרעתא לרביעית, ואוקמיה אטפח.

5.       רבי עקיבא - דתניא: רבי עקיבא אומר: מניין לרביעית דם שיצאה משני מתים שמטמא באהל - שנאמר (ויקרא כא) על כל נפשת מת לא יבא - שתי נפשות ושיעור אחד. ורבנן: נפשת כתיב.

4. התקפתא

מתקיף לה רב אחא בר יעקב: מי איכא דלית ליה יש אם למקרא? והתניא (שמות כג) בחלב אמו יכול בחלב,

סנהדרין דף ד עמוד ב

אמרת: יש אם למקרא. אלא: דכולי עלמא יש אם למקרא. ורבי ורבנן - בהא קמיפלגי;

1.       רבי סבר: (שמות כב) ירשיען אלהים - אחריני, ורבנן סברי: ירשיען - דהאיך והאי.

2.       ורבי יהודה בן רועץ - לא פליגי רבנן עליה.

3.       בית הלל - דתניא: (ויקרא ד) וכפר וכפר וכפר - מפני הדין. והלא דין הוא: נאמר דמים למטה ונאמר דמים למעלה. מה דמים האמורים למטה שנתנן במתנה אחת כיפר, אף דמים האמורים למעלה שנתנן במתנה אחת - כיפר. או כלך לדרך זו: נאמר דמים בחוץ ונאמר דמים בפנים. מה דמים האמורים בפנים - חיסר אחת ממתנות לא עשה ולא כלום, אף דמים האמורים בחוץ - חיסר אחת ממתנות לא עשה כלום. נראה למי דומה? דנין חוץ מחוץ, ואין דנין חוץ מפנים. או כלך לדרך זו: דנין חטאת וארבע קרנות, מחטאת וארבע קרנות, ואל יוכיח זה שאין חטאת וארבע קרנות! תלמוד לומר: וכפר וכפר וכפר - מפני הדין. כיפר - אף על פי שלא נתן אלא שלשה, כיפר - אף על פי שלא נתן אלא שתים, כיפר - אף על פי שלא נתן אלא אחת.

4.       ורבי שמעון ורבנן בהא פליגי: רבי שמעון סבר: סככא לא בעי קרא, ורבנן סברי: סככא בעי קרא.

5.       ורבי עקיבא ורבנן בהא פליגי, רבי עקיבא סבר: (ויקרא כא) נפשת - תרתי משמע, ורבנן סברי: נפשת - דעלמא משמע.

5. פרוק ההתקפתא

ודכולי עלמא יש אם למקרא? והתניא: (שמות יג) לטטפת (דברים ו) לטטפת (דברים יא) לטוטפות - הרי כאן ארבע, דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר: אינו צריך, טט בכתפי - שתים, פת באפריקי - שתים. אלא, לעולם פליגי.

א.           והני מילי כי פליגי - היכא דשני קרא ממסורת. אבל האי חלב וחלב דכי הדדי נינהו - יש אם למקרא,

והרי (שמות כג) יראה יראה דכי הדדי נינהו, ופליגי! דתניא יוחנן בן דהבאי אומר משום רבי יהודה בן תימא: הסומא באחת מעיניו - פטור מן הראיה. שנאמר יראה יראה - כדרך שבא לראות כך בא ליראות. מה לראות בשתי עיניו - אף ליראות בשתי עיניו!

ב.            אלא אמר רב אחא בריה דרב איקא: אמר קרא (שמות כג) לא תבשל גדי, דרך בישול אסרה תורה.

סיכום

סיכום

הגמרא מציעה שתי הצעות להבין את דעתו של רבי.

א.             לדעת רבי צריך שמספר הדיינים שדעתם באה לידי ביטוי בפועל בקיום פסק הדין יהיו שלושה.

ב.             דעה זו נדחית על ידי רבי אבהו, ומסקנת הגמרא היא שרבי לומר ארבעה דיינים מדרשת הפסוקים. מאחר שאין בית דין שקול יש להוסיף דיין חמישי. וזהו שאמרו כדי שייגמר הדין בשלושה, היינו שאם יחלקו לשתי כיתות, אלו מזכים ואלו מחייבים לא ייווצר מצב של בית דין שקול, אלא ייגמר הדין בשלושה (ר"ח).

חכמים החולקים על רבי סבורים שאלהים האמור בפרשה משמעו דיין אחד, שכן "ירשיען כתיב" – חסר, לשון יחיד.

רבי חייא בר יוסף אומר בשם רבי יוחנן שדעת הסבורים יש אם למקרא, כלומר שדרשת הפסוקים נדרשת בהתאם לקריאה על פי הניקוד, אף אם הכתיב חסר, היא "שיטה". מהי שיטה?

במבוא המיוחס לרבי שמואל הנגיד כתב: "ושיטה היא קהלת חכמים שאין הלכה כמותם. כשיאמרו 'רבי פלוני ורבי פלוני כולהו סבירא להו', וכן כל כהאי גוונא שיטה ואין הלכה כחד מהם".

בהתאם לכך משמעות דבריו של רבי חייא בר יוסף בשם רבי יוחנן היא שאין הלכה כאותם המנויים בשיטה, הסבורים יש אם למקרא. הדיון בסוגיה הוא בשאלה האם ניתן להעמיד את דבריו או שלכולי עלמא יש אם למקרא.

מסקנת הסוגיה היא כי אכן ישנה מחלוקת בשאלה האם לדרוש על פי אם למקרא או אם למסורת. דעת הסבורים יש אם למקרא הועמדה בשיטה ואין הלכה כמותם. בהתאם לכך פוסקים הרמב"ם (סנהדרין ה, ח); והמחבר בשולחן ערוך (חושן משפט יג, א) שלא כרבי, אלא דיני ממונות בשלושה.

גם ההלכות הנוספות שהוזכרו בסוגיה זו נפסקו שלא כדעת הסבורים יש אם למקרא.

1.       הרמב"ם בהלכות פסולי המוקדשין (פרק ב הלכה א) פוסק כדעת בית הלל, שאף בחטאת מתנה אחת בלבד מעכבת: "כל הדמים הניתנין על מזבח החיצון, אם נתן מתנה אחת בלבד כיפר, ואפילו בחטאת מתנה אחת היא העיקר ושאר הארבע מתנות למצוה, שנאמר ודם זבחיך ישפך על מזבח ה' אלהיך, שפיכת הדם על המזבח היא העיקר".

2.       הרמב"ם בהלכות שופר וסוכה ולולב (פרק ד הלכה ב) לעניין דפנות ה סוכה פסק שלא כרבי שמעון: "סוכה שאין לה שלש דפנות פסולה, היו לה שתי דפנות גמורות זו בצד זו כמין גם עושה דופן שיש ברחבו יתר על טפח ומעמידו בפחות משלשה סמוך לאחד משתי הדפנות ודיו". כך פוסק גם המחבר (שולחן ערוך אורח חיים סימן תרל סעיף ב).

3.       אף ברביעית דם משני מתים פסק הרמב"ם (הלכות טומאת מת פרק ד הלכה א) שלא כרבי עקיבא: "רביעית דם הבאה משני מתים טהורה עד שתהיה כל הרביעית ממת אחד".

ה. מומחה לרבים

מבוא

סוגייתנו מביאה ברייתא השונה שמומחה לרבים דן דיני ממונות, ודנה בשאלה מהו גדרו של מומחה לרבים שעל פי הברייתא דינו דין.

1. ברייתא

תנו רבנן: דיני ממונות בשלשה,

סנהדרין דף ה עמוד א

ואם היה מומחה לרבים - דן אפילו יחידי.

2. מימרא

אמר רב נחמן: כגון אנא דן דיני ממונות ביחידי. וכן אמר רבי חייא: כגון אנא דן דיני ממונות ביחידי.

3. בעיא

איבעיא להו: כגון אנא - דגמירנא וסבירנא, ונקיטנא רשותא. אבל לא נקיט רשותא - דיניה לא דינא. או דילמא: אף על גב דלא נקיט רשותא דיניה דינא?

4. תשובה

תא שמע: דמר זוטרא בריה דרב נחמן דן דינא וטעה, אתא לקמיה דרב יוסף, אמר לו: אם קיבלוך עלייהו - לא תשלם, ואי לא - זיל שלים. שמע מינה: כי לא נקיט רשותא - דיניה דינא, שמע מינה.

סיכום

רש"י כתב שיחיד מומחה דינו דין משום שנאמר "בצדק תשפוט עמיתך".

כזכור, כך היא גם דעת הרמב"ם (הלכות סנהדרין פרק ב הלכה י-יא)

אע"פ שאין בית דין פחות משלשה מותר לאחד לדון מן התורה שנאמר בצדק תשפוט עמיתך ומדברי סופרים עד שיהיו שלשה, ושנים שדנו אין דיניהן דין.

אחד שהיה מומחה לרבים או שנטל רשות מבית דין הרי זה מותר לו לדון יחידי אבל אינו חשוב בית דין, ואע"פ שהוא מותר מצות חכמים הוא שמושיב עמו אחרים שהרי אמרו אל תהי דן יחידי שאין דן יחידי אלא אחד.

מאחר שיחיד אין מוגדר בית דין, אלא דן במסלול של "בצדק תשפוט עמיתך", ישנם דברים שאין לו סמכות בהם:

א. הרמב"ם הלכות סנהדרין פרק ה הלכה יח כתב:

"יחיד שהוא מומחה לרבים אע"פ שהוא דן דיני ממונות יחידי אין ההודאה בפניו הודאה בבית דין ואפילו היה סמוך, אבל השלשה אע"פ שאינן סמוכין והרי הן הדיוטות ואין אני קורא בהם אלהים הרי ההודאה בפניהם הודאה בבית דין, וכן הכופר בפניהם ואחר כך באו עדים הוחזק כפרן ואינו יכול לחזור ולטעון כמו שביארנו, כללו של דבר הרי הן לענין הודאות והלואות וכיוצא בהן כבית דין הסמוך לכל הדברים".

ב. בפרק ז הלכה א שם פסק הרמב"ם:

"אחד מבעלי דינין שאמר איש פלוני ידון לי ואמר בעל דינו פלוני ידון לי הרי אלו שני הדיינים שבירר זה אחד וזה אחד הם בוררים להן דיין שלישי ושלשתן דנין לשניהן שמתוך כך יצא הדין לאמתו, אפילו היה האחד שביררו בעלי הדין חכם גדול וסמוך אינו יכול לכוף את בעל דינו שידון אצל זה אלא גם הוא בורר מי שירצה".

תוספות על אתר והרא"ש חולקים על הרמב"ם. לשיטתם לדעת הסבורים "עירוב פרשיות כתבו כאן" וכך נפסקה ההלכה, מדאורייתא צריך שהדיינים ימלאו שני תנאים:

א.       שלושה.

ב.       מומחים.

מדרבנן די באחד מהם והריהם כעושים את שליחותם של בית דין הסמוכים מן התורה. זהו אפוא מסלול בית דין, ולא מסלול נוסף. לשיטתם אף יחיד מומחה, כמו גם שלושה הדיוטות, כופה את בעלי הדין לדון לפניו, וההודאה בפניו היא כהודאה בפני בית דין, והטוען בפניו אינו יכול להחליף טענותיו (=אינו חוזר וטוען).

הטור חושן משפט (סימן ג סעיף ח), הביא את שתי הדעות:

"כתב הרמב"ם אע"פ שיחיד מומחה או מי שנטל רשות מב"ד הגדול מותר לדון יחידי מ"מ אינו חשוב ב"ד להיות הודאה שבפניו כמודה בב"ד אפילו הוא סמוך אבל ג' הדיוטות ההודאה לפניהם חשובה כלפני ב"ד וכן הכופר בפניהם ואח"כ באו עדים חשוב כפרן ומדברי א"א ז"ל יראה שאין חילוק בין יחיד מומחה לג' הדיוטות לכל דבר".

 בעלי השולחן ערוך (חושן משפט סימן ג סעיף ב) פסקו (דברי הרמ"א מובאים בסוגריים):

"פחות משלשה, אין דיניהם דין, אפילו לא טעו, אלא א"כ קבלום בעלי דינים או שהוא מומחה לרבים. (ובזמן הזה אין דנין דין מומחה לרבים שידון ביחידי בעל כרחו של אדם) (מהרי"ו סימן קמ"ו). כל שאינם שלשה (ולא קבלום עליהם ואינם מומחים לרבים) (טור), אפילו הם סמוכים בא"י, הודאה שמודים בפניהם כמי שמודה חוץ לבית דין, ויכולים להחליף טענותיהם שטענו בפניהם; והכופר בפניהם ואחר כך באו עדים, לא הוחזק כפרן. אבל השלשה, אעפ"י שאינם סמוכים, ההודאה בפניהם כהודאה בב"ד; וכן בכופר ואחר כך באו עדים, הוחזק כפרן ואינו יכול לחזור ולטעון".

המחבר פסק כדרכו – כרמב"ם.

הרמ"א פסק עקרונית כרא"ש – שהודאה בפניו של יחיד מומחה נחשבת להודאה (=לכן הוסיף: "ואינם מומחים לרבים"), אלא שהוסיף בשם מהר"י וויל שבזמן הזה אין דנים דין יחיד מומחה לעניין כפייה לדון בפניו, שכן אין לנו יחיד מומחה כזה המתואר בדברי רש"ג שברא"ש ובטור שם:

"וכתב רב שרירא גאון יחיד מומחה היינו דחשיב כר"נ בדורו ופקיע במשנה ובתלמוד ופקיע נמי בשיקול הדעת ומעיין בדינין כמה שנין ומנסין ליה זימנין סגיאין ולא הוו ביה טעות כגון האי הוי מומחה לרבים".

ו. נטילת רשות

מבוא

סוגיה זו עוסקת בצורך ליטול  רשות כדי לדון, או כדי להורות איסור והיתר.

הרשות עשויה להינתן על ידי ראש הגולה שבבבל, או לחילופין על ידי בית הדין הגדול ובראשו הנשיא, בארץ ישראל.

הסוגיה דנה בשאלה איזו השלכה ישנה לנטילת רשות מראש הגולה, או מן הנשיא שבארץ ישראל, הן לדיין, והן למורה ההוראה.

1. שמועה

אמר רב: האי מאן דבעי למידן דינא, ואי טעה מיבעי למיפטרא - לישקול רשותא מבי ריש גלותא.

וכן אמר שמואל: לשקול רשותא מבי ריש גלותא.

2. בעיא

פשיטא, מהכא להכא ומהתם להתם - (מהני), ומהכא להתם - (נמי) מהני דהכא שבט והתם מחוקק. כדתניא: (בראשית מט) לא יסור שבט מיהודה - אלו ראשי גליות שבבבל, שרודין את ישראל בשבט. ומחקק מבין רגליו - אלו בני בניו של הלל, שמלמדין תורה ברבים.

מהתם להכא מאי?

3. תשובה

תא שמע: דרבה בר חנה דן דינא וטעה, אתא לקמיה דרבי חייא. אמר ליה: אי קיבלוך עלייהו - לא תשלם, ואי לא - זיל שלים. והא רבה בר חנה רשותא הוה נקיט! שמע מינה: מהתם להכא - לא מהני, שמע מינה.

4. סוגיה

ולא מהני? והא רבה בר רב הונא כי הוה מינצי בהדי דבי ריש גלותא אמר: לאו מינייכו נקיטנא רשותא, נקיטנא רשותא מאבא מרי ואבא מרי מרב, ורב מרבי חייא, ורבי חייא מרבי!

במילתא דעלמא הוא דאוקים להו.

וכי מאחר דלא מהני, רבה בר חנה רשותא דנקט למה לי?

לעיירות העומדים על הגבולין.

5. פירוש

מאי רשותא? כי הוה נחית רבה בר חנה לבבל, אמר ליה רבי חייא לרבי: בן אחי יורד לבבל, יורה? - יורה. ידין? - ידין. יתיר בכורות? - יתיר.

כי הוה נחית רב לבבל, אמר ליה רבי חייא לרבי: בן אחותי יורד לבבל, יורה? - יורה. - ידין? - ידין. - יתיר בכורות? - אל יתיר.

6. סוגיה

מאי שנא למר דקא קרי בן אחי, ומאי שנא למר דקא קרי בן אחותי? וכי תימא הכי הוה מעשה - והאמר מר: איבו, וחנה, ושילא, ומרתא, ורבי חייא - כולהו בני אבא בר אחא כרסלא מכפרי הוו!

א.            רב בר אחוה דהוה בר אחתיה, רבה בר חנה בר אחוה דלאו בר אחתיה.

ב.             ואי בעית אימא:

סנהדרין דף ה עמוד ב

על שם חכמתו דכתיב (משלי ז) אמר לחכמה אחתי את.

7. סוגיה

יתיר בכורות? - אל יתיר. - מאי טעמא?

אילימא משום דלא חכים - הא קא אמרינן דחכים טובא!

אלא משום דלא בקיע במומי - והאמר רב: שמונה עשר חדשים גדלתי אצל רועה בהמה לידע איזה מום קבוע ואיזה מום עובר!

א.            אלא: לחלק לו כבוד לרבה בר חנה.

ב.             ואיבעית אימא: משום הא גופיה, דרב בקיע במומי טפי, ושרי מומי דלא ידעי אינשי, ואמרי: כי האי גוונא שרא רב, ואתו למשרי מום עובר.

8. סוגיה

יורה? - יורה. אי גמיר - רשותא למה לי למישקל?

משום מעשה שהיה. דתניא: פעם אחת הלך רבי למקום אחד, וראה בני אדם שמגבלין עיסותיהם בטומאה. אמר להם: מפני מה אתם מגבלין עיסותיכם בטומאה? אמרו לו: תלמיד אחד בא לכאן, והורה לנו מי בצעים אין מכשירין. - והוא - מי ביצים דרש להו. ואינהו סבור: מי בצעים קאמר. וטעו נמי בהא: מי קרמיון ומי פיגה - פסולין, מפני שהן מי (בצעים) (מסורת הש"ס: ביצים). ואינהו סבור: מדלגבי חטאת פסילי - אכשורי נמי לא מכשרי. ולא היא, התם לענין חטאת - בעינן מים חיים, הכא - אכשורי כל דהו מכשרי.

תנא: באותה שעה גזרו: תלמיד אל יורה אלא אם כן נוטל רשות מרבו.

9. מעשה

תנחום בריה דרבי אמי איקלע לחתר, דרש להו: מותר ללתות חיטין בפסח. אמרו לו: לאו רבי מני דמן צור איכא הכא, ותניא: תלמיד אל יורה הלכה במקום רבו, אלא אם כן היה רחוק ממנו שלש פרסאות כנגד מחנה ישראל! - אמר להו: לאו אדעתאי.

10. מעשה

רבי חייא חזייה לההוא גברא דהוה קאי בבית הקברות, אמר ליה: לאו בן איש פלוני כהן אתה? אמר ליה: אין, אבוה דההוא גברא גבה עינים הוה, נתן עיניו בגרושה וחיללו.

11. בעיא

פשיטא, לפלגא - הא קאמר דמהני. על תנאי מאי? תא שמע: דאמר ליה רבי יוחנן לרב שמן: הרי אתה ברשותנו, עד שתבא אצלנו.

סיכום

1. רשות לדון

פירוש שמועתו של רב

השמועה של רב ושמואל ניתנת להתפרש בשני אופנים. ניתן לפרש כי החידוש העיקרי שבה הוא בכך שנטילת רשות מראש הגולה פוטרת את הדיין מלפצות את בעלי הדין כשטעה.

אפשרות שנייה היא לפרש שנטילת רשות מראש הגולה נותנת שני דברים:

א.       את הסמכות לדון.

ב.       פוטרת מן הצורך לפצות.

הרא"ש (סימן ב) פירש כאפשרות השנייה. לכן כתב על שמועתו של רב: "משמע אפילו ביחיד שאין מומחה אפילו לא קבלוה עליהם". כלומר גם יחיד כזה שכלל אינו ראוי לדון מקבל את הסמכות לדון יחד עם הפטור מלשלם.

לשיטתו הפטור מלשלם על סמך רשות ראש הגולה בנוי על הכלל "הפקר בית דין הפקר" כדברי רש"י בסוגייתנו. הפקר בית דין הפקר גם שלא כדין, כאשר הדבר נעשה לצורך ציבורי.

הרמב"ם מפרש שההיתר של ראש הגולה מועיל רק למי שכבר ראוי לדון, כלומר לדיין מומחה.

שיטת הרמב"ם

לשיטת הרמב"ם, באופן יסודי הרשות של ראש הגולה מועילה לכך שעל סמך אותה רשות יש לדיין סמכות לכוף את בעלי הדין לדון בפניו. כך הוא פוסק (הלכות סנהדרין פרק ד):

הלכה יג

"ראשי גליות שבבבל במקום מלך הן עומדים, ויש להן לרדות את ישראל בכל מקום ולדון עליהן בין רצו בין לא רצו שנאמר לא יסור שבט מיהודה אלו ראשי גליות שבבבל.

הלכה יד

וכל דיין הראוי לדון שנתן לו ראש גלות רשות לדון יש לו רשות לדון בכל העולם אע"פ שלא רצו בעלי דינין בין בארץ בין בחוצה לארץ אע"פ שאינו דן דיני קנסות, וכל דיין הראוי לדון שנתנו לו בית דין שבארץ ישראל רשות לדון יש לו רשות לדון בכל ארץ ישראל ובעיירות העומדות על הגבולים אע"פ שלא רצו בעלי דינין, אבל בחוצה לארץ אין רשותן מועלת לו לכוף את בעלי דינין, אע"פ שיש לו לדון דיני קנסות בחוצה לארץ אינו דן אלא למי שרוצה לדון אצלו, אבל לכוף את בעלי דינין ולדון להם אין לו רשות עד שיטול רשות מראש גלות.

הלכה טו

מי שאינו ראוי לדון מפני שאינו יודע או מפני שאינו הגון שעבר ראש גלות ונתן לו רשות או שטעו בית דין ונתנו לו רשות אין הרשות מועלת לו כלום עד שיהא ראוי, שהמקדיש בעל מום למזבח אין הקדושה חלה עליו".

מה עניינה של רשות ראש הגולה לפטור של הדיין מלפצות את בעלי הדין כשטעה? כאן אנו נדרשים להלכות הכלליות הנוגעות לחיוב אומנים שקלקלו לפצות את בעל החפץ.

הרמב"ם בהלכות שכירות (פרק י הלכה ה) פוסק:

"המוליך חטין לטחון ולא לתתן ועשאן סובין או מורסן, נתן הקמח לנחתום ועשאו פת נפולין, בהמה לטבח (=לשוחט) ונבלה – חייבין לשלם דמיהן, מפני שהן נושאי שכר, לפיכך אם היה טבח מומחה ושחט בחינם פטור מלשלם, ואינו מומחה אף על פי שהוא בחינם חייב לשלם,

וכן המראה דינר לשולחני ואמר לו יפה הוא ונמצא רע אם בשכר ראהו חייב לשלם אף על פי שהוא בקי ואינו צריך להתלמד, ואם בחינם ראהו פטור והוא שיהיה בקי שאינו צריך להתלמד,

ואם אינו בקי חייב לשלם אף על פי שהוא בחינם, והוא שיאמר לשולחני עליך אני סומך, או שהיו הדברים מראין שהוא סומך על ראייתו ולא יראה לאחרים.

טבח שעשה בחינם וניבל וכן שולחני שאמר יפה ונמצא רע וכן כל כיוצא בזה עליהן להביא ראייה שהן מומחין ואם לא הביאו ראייה משלמין".

לדעת הרמב"ם האומן חייב באחריות כלפי בעל החפץ כדין שומר; אם עשה בחינם כשומר חינם, ואם עשה בשכר – כנושא שכר. בשו"ת תשב"ץ (חלק ב סימן קעד) הסביר את העקרונות של פסיקת הרמב"ם:

"אבל אומן בחנם שהוא פטור מפני שהוא סומך עליו אינו מתחייב. והטעם בזה הוא שכיון שהוא אומן מה הי' לו לעשות אלא אומר מה שנרא' לו וכי מפני שהוא אומן הוא חייב באחריות נזקי הבריות וכשהוא נוטל שכר אינו נוטל שכר אלא על זה שיסמכו עליו ויתחייב באחריותו. וכשהוא הדיוט אפילו אינו נוטל שכר חייב מדינא דגרמי. לפי שלא הי' לו להכניס עצמו במה שאינו יודע ויודע שסומכין עליו. אבל האומן הבקי במלאכה ההיא ושואלים אותו ואמר מה שנראה לו ואינו נוטל שכר אם לא נמצא כדבריו מה פשעו ומה חטאתו".

דיין לעולם עושה בחינם, שכן הנוטל שכר לדון דיניו בטלים. אומן פעמים עושה בשכר, ובמקרה כזה דינו כנושא שכר. עם זאת ישנו הבדל בין אומן לבין דיין בנקודה אחת:

דיין בדרך כלל מזמן את בעלי הדין אליו, מה שאין כן האומן עושה בחפץ לבקשת בעל החפץ.

כאשר הדיין שווה לאומן גם בנקודה זו, משתווה דינו לדין אומן העושה בחינם והוא פטור מלשלם. בהתאם לכך פסק הרמב"ם (הלכות סנהדרין פרק ו):

הלכה ב

"טעה בשקול הדעת כגון דבר שהוא מחלוקת תנאים או אמוראים ולא נפסקה הלכה כאחד מהן בפירוש ועשה כאחד מהן ולא ידע שכבר פשט המעשה בכל העולם כדברי האחר, אם היה זה דיין מומחה ונטל רשות מראש גלות, או שלא היה נוטל רשות אבל קבלו אותו בעלי דינין עליהן... פטור מלשלם, אחד הנוטל רשות מראש גלות או הנוטל רשות מבית דין של ישראל בארץ ישראל אבל לא בחוצה לארץ כמו שביארנו.

הלכה ג

היה הטועה מומחה ולא נטל רשות ולא קבלו אותו בעלי דינין עליהן, או שלא היה מומחה אבל קבלו אותו בעלי דינין עליהן לדון להן כדין וטעה בשקול הדעת... ישלם מביתו".

כאשר הדיין דן לבקשת בעלי הדין מצבו הוא ממש כשל אומן, ולכן, מאחר שהוא עושה בחינם הוא פטור. כך מנסח הרי"ף (דף א) את ההבחנה בין קבלו את הדיין עליהם לבין לא קבלו:

"מר זוטרא בריה דרב נחמן דן דינא וטעה אתא לקמיה דרב יוסף אמר ליה אי את קרית להו זיל שלים ואי אינהו קרו לך לא תשלם".

מסלול שני שבו הדיין משווה את עצמו לאומן הוא כאשר הוא דן ברשות ראש הגולה. מאחר שראש הגולה דינו כמלך הרי זה כאילו הוא דן לבקשת בעלי הדין, ומאחר שהוא עושה בחינם הוא פטור מלפצות את בעלי הדין כדין אומן העושה בחינם.

שיטת הרא"ש

הרא"ש מבין את חיובי האומן שקלקל כנובעים מדיני הנזיקין, ולא מדין שומר שלא שמר כראוי. כאשר אומן מקלקל את החפץ בידיו הוא מזיק בידיים. כאשר הוא מקלקל את הדבר באמצעות מתן חוות דעת מוטעית, כדוגמת שולחני שטעה בשומת המטבע, הוא חייב מדינא דגרמי. דיין חייב באופן עקרוני כשולחני, מדינא דגרמי, אלא אם כאן נשא ונתן ביד, שאז הוא חייב כמזיק גמור.

אמנם גם בעניין זה יכולים בעלי הדין לפטור את הדיין אף שהיזיק. כך פוסק הרמב"ם בהלכות חובל ומזיק[1]:

"ועוד יש הפרש בין נזקי גופו לנזקי ממונו, שהאומר לחבירו סמא עיני קטע את ידי על מנת שאתה פטור הרי זה חייב בחמשה דברים שהדבר ידוע שאין אדם רוצה בכך. אבל האומר לחבירו קרע את כסותי שבר את כדי על מנת שאתה פטור הרי זה פטור, ואם לא אמר לו על מנת שאתה פטור הרי זה חייב לשלם אף על פי שהרשהו להשחית.

במה דברים אמורים בשבאו הכלים לידו תחילה בתורת שמירה כגון שהיו שאולין או מופקדין אצלו ואמר לו שבר וקרע ועשה כן חייב לשלם עד שיאמר לו על מנת שאתה פטור, אבל אם אמר לו קח כלי זה ושברו, בגד זה וקרעו, ועשה כן הרי זה פטור".

בהתאם לכך, דיין מומחה שלא קיבל רשות חייב, שאף על פי שהרשהו להשחית ולטעות לא פטרו אותו מתשלומים. כאשר קיבל רשות מראש הגולה או מבעלי הדין משמעותו הוא "על מנת שאתה פטור".

לשיטתו

א.            כאשר ניתנת רשות בסתם לדיין מומחה, או לשלושה הדיוטות משמעה רשות על מנת לפטור, שכן עצם היותו מומחה כבר מועיל לו לדון, ואם כן אם קיבל רשות נוספת, אם מראש הגולה ואם מבעלי הדין, מסתבר שהרשות הזו נתנה לו על מנת לפטור.

ב.            כאשר הדיוט נוטל רשות מראש הגולה והוא רוצה גם להיפטר מן החיוב לפצות את בעלי הדין עליו לקבל רשות מפורשת לכך.

נפקא מינא בין הרא"ש לרמב"ם

הנפקא מינא בין הרא"ש לבין הרמב"ם תהיה בהדיוט שקיבל רשות מראש הגולה. לשיטת הרמב"ם קבלת רשות מראש הגולה אינה הופכת את ההדיוט לאומן, ואין הוא נכנס כלל לגדרי האומנים. לכן אין הוא פטור כדיני האומנים, אלא חייב מדיני הנזיקין. כך פוסק הרמב"ם (הלכות סנהדרין פרק ו הלכה ד):

"אבל מי שאינו מומחה ולא קבלו אותו בעלי דינין אע"פ שנטל רשות הרי זה בכלל בעלי זרוע ואינו בכלל הדיינין, לפיכך אין דיניו דין בין טעה בין לא טעה וכל אחד מבעלי דינין אם רצה חוזר ודן בפני בית דין, ואם טעה ונשא ונתן ביד חייב לשלם מביתו וחוזר ולוקח מבעל דין זה שנתן לו שלא כהלכה, ואם אין לו להחזיר או שטמא או שהאכיל דבר המותר לכלבים ישלם כדין כל גורם להזיק שזה מתכוין להזיק הוא".  

לעומת זאת לדעת הרא"ש אף הדיוט, מאחר שנפטר על ידי ראש הגולה, דינו כאילו אמרו לו בעלי הדין "על מנת לפטור", ואף שהוא מזיק הוא פטור מלשלם.

הכרעת המחלוקת

הש"ך (חושן משפט סימן כה ס"ק כב) הכריע במחלוקת הראשונים הזו כדעת הרמב"ם, שרשות ראש הגולה אינה מועילה לדיין הדיוט כדי להיפטר מלפצות את בעלי הדין כשיטעה.

2. רשות להורות

שיטת הרמב"ם

הרמב"ם בהלכות תלמוד תורה פרק ה פסק לאור סוגייתנו:

הלכה א: "כשם שאדם מצווה בכבוד אביו ויראתו כך הוא חייב בכבוד רבו ויראתו יתר מאביו, שאביו מביאו לחיי העולם הזה ורבו שלמדו חכמה מביאו לחיי העולם הבא... אמרו חכמים מורא רבך כמורא שמים, לפיכך אמרו כל החולק על רבו כחולק על השכינה שנאמר בהצותם על ה'...

הלכה ב: איזהו חולק על רבו זה שקובע לו מדרש ויושב ודורש ומלמד שלא ברשות רבו ורבו קיים ואע"פ שרבו במדינה אחרת, ואסור לאדם להורות בפני רבו לעולם, וכל המורה הלכה בפני רבו חייב מיתה.

הלכה ג: היה בינו ובין רבו י"ב מיל ושאל לו אדם דבר הלכה מותר להשיב,

ולהפריש מן האיסור אפילו בפני רבו מותר להורות, כיצד כגון שראה אדם עושה דבר האסור מפני שלא ידע באיסורו או מפני רשעו יש לו להפרישו ולומר לו דבר זה אסור ואפילו בפני רבו ואע"פ שלא נתן לו רבו רשות, שכל מקום שיש חילול השם אין חולקין כבוד לרב,

במה דברים אמורים בדבר שנקרה מקרה אבל לקבוע עצמו להוראה ולישב ולהורות לכל שואל אפילו הוא בסוף העולם ורבו בסוף העולם אסור לו להורות עד שימות רבו אלא אם כן נטל רשות מרבו, ולא כל מי שמת רבו מותר לו לישב ולהורות בתורה, אלא אם כן היה תלמיד שהגיע להוראה".

א.             את ההלכה שאפילו בסוף העולם אסור לו לישב ולהורות אלא אם כן נטל רשות מרבו למד מן הצורך של רבה בר חנא ושל רב ברשות, אף שירדו לבבל, ששם אין רבי יהודה הנשיא יכול לתת רשות לדון.

ב.             את ההלכה שבמרחק של יב מיל (=שלוש פרסאות), מותר להורות באקראי, למד ממעשה "תנחום בריה דרבי אמי איקלע לחתר", משמע בדרך מקרה דווקא, ולכן חשב שמותר להורות, ואף על פי כן משנודע לו שרבו שם ידע שאפילו באופן כזה אסור היה לו להורות.

ג.              את ההלכה שלהפריש מאיסור מותר אפילו בפני רבו למד הרמב"ם ממעשה רבי חייא, כפירושו הראשון של רש"י על אתר.

שיטת הרא"ש

הרא"ש (סוף סימן ב) פסק את איסור ההוראה בפני רבו בכפוף לסוגיית עירובין (סב, ב)[2], שם אין הסוגיה מחלקת בין תוך ג' פרסאות לבין חוץ לג' פרסאות. דבריו הובאו בטור (יורה דעה סימן רמב):

"וא"א הרא"ש ז"ל כתב:

א.       בתלמיד גמור תוך י"ב מיל חייב מיתה אם הוא מורה וחוץ לשנים עשר מיל פטור אבל אסור תלמיד חבר תוך שנים עשר מיל פטור אבל אסור וחוץ לשנים עשר מיל מותר.

ב.       ולא מקרי הוראה אלא כשמורה על מעשה שבא לפניו אבל שאלו לתלמיד הלכה כדברי מי יכול לומר מה שבדעתו כיון שאינו מורה על מעשה שבא לפניו

ג.        ולא מקרי הוראה אלא בדבר שיש בו חדוש לשואל אבל בהוראה ידועה שהיא פשוטה לכל כגון נותן טעם לפגם או איסור שנתערב בהיתר לבטלו בס' וכיוצא באלו שכשמתירין לו אינו נראה לו דבר חידוש שכבר שמע הוראה זו ופשוטה לכל שרי".

הבית יוסף כתב שלדעת הרמב"ם משמעות סוגיית עירובין  היא שתלמיד חבר מותר לגמרי להורות בפני רבו.

פסיקת השולחן ערוך

השולחן ערוך (יורה דעה סימן רמב סעיף ד) הביא את שתי הדעות:

"אסור לאדם להורות לפני רבו לעולם, וכל המורה לפניו חייב מיתה.

הגה: ואפילו נטילת רשות לא מהני תוך שלשה פרסאות, אם הוא רבו מובהק. (ב"י בשם תוספות פ"ק דסנהדרין ומהרי"ק שורש קסט ואגודה שם וסמ"ק סוף עשין י"ג בשם ר"י ופרק אע"פ).

ואם הוא רחוק מרבו י"ב מיל, ושאל לו אדם דבר הלכה בדרך מקרה, יכול להשיב. אבל לקבוע עצמו להוראה ולישב ולהורות, אפילו הוא בסוף העולם, אסור להורות עד שימות רבו או עד שיתן לו רשות.

הגה: וכל זה ברבו מובהק, אבל בתלמיד חבר, אפילו תוך שלשה פרסאות שרי (רי"ף ורמב"ם כדאיתא בבית יוסף ותוספות והרא"ש וכ"כ הג"מ פ"ה מהלכות ת"ת)...

וי"א (הרא"ש) דתלמיד גמור תוך י"ב מיל חייב מיתה, אם הוא מורה. חוץ לי"ב מיל, פטור אבל אסור...

תלמיד חבר תוך י"ב מיל, פטור אבל אסור. י וחוץ לי"ב מיל, מותר".

ז. אמר שמואל שנים שדנו – דיניהם דין

מבוא

שתי הסוגיות הבאות דנות בדין שניים שדנו, האם דינם דין או לא. הסוגיה הראשונה דנה בשיטתו של שמואל. לאחר שהסוגיה מגיעה למסקנה שרבי אבהו חולק על שמואל דנה הסוגיה הבאה בדעתו של רבי אבהו.

1. שמועה

גופא, אמר שמואל: שנים שדנו - דיניהם דין, אלא שנקרא בית דין חצוף. יתיב רב נחמן וקאמר להא שמעתא.

2. קושיות ופרוקים

1)       איתיביה רבא לרב נחמן: אפילו שנים מזכין או שנים מחייבין ואחד אומר איני יודע - יוסיפו הדיינין. ואי איתא - להוו כשנים שדנו!

שאני התם דמעיקרא אדעתא דתלתא יתיבי, הכא - לאו אדעתא דתלתא יתיבי.

2)       איתיביה: רבן שמעון בן גמליאל אומר: הדין - בשלשה, ופשרה - בשנים. ויפה כח פשרה מכח הדין. ששנים שדנו - בעלי דינין יכולין לחזור בהן, ושנים שעשו פשרה - אין בעלי דינין יכולין לחזור בהן.

סנהדרין דף ו עמוד א

וכי תימא פליגי רבנן עליה דרבן שמעון בן גמליאל - והאמר רבי אבהו: שנים שדנו - לדברי הכל אין דיניהם דין! - גברא אגברא קא רמית?

ח. אמר רבי אבהו שנים שדנו דיני ממונות - לדברי הכל אין דיניהם דין

1. שמועה

גופא, אמר רבי אבהו: שנים שדנו דיני ממונות - לדברי הכל אין דיניהם דין.

2. קושיה

איתיביה רבי אבא לרבי אבהו: דן את הדין, וזיכה את החייב וחייב את הזכאי, טימא את הטהור טיהר את הטמא - מה שעשה עשוי, ומשלם מביתו.

3. פרוק

הכא במאי עסקינן - דקיבלוהו עלייהו. אי הכי אמאי משלם מביתו? - דאמרו ליה: דיינת לן דין תורה.

4. פירוש (טעה בשיקול הדעת)

אמר ליה רב ספרא לרבי אבא: דטעה במאי? אילימא דטעה בדבר משנה - והאמר רב ששת אמר (רבי אמי) [רב אסי], טעה בדבר משנה - חוזר, אלא דטעה בשיקול הדעת.

היכי דמי בשיקול הדעת? אמר רב פפא: כגון תרי תנאי ותרי אמוראי דפליגי אהדדי, ולא איתמר הלכתא לא כמר ולא כמר, וסוגיין דעלמא אליבא דחד מינייהו, ואזל איהו ועבד כאידך - היינו שיקול הדעת.

סיכום

מחלוקת שמואל ורבי אבהו

מן הסוגיה הראשונה במסכת עולה שמחלוקת שמואל ורבי אבהו היא בדיינים הדיוטות, אך מומחה דן אפילו ביחיד.

לגבי הדיוטות נחלקו בשאלה האם שנים שדנו דינם דין או לא. לדעת שמואל מחלוקת תנאים בדבר. רשב"ג סובר ששניים שדנו אין דינם דין, אך חכמים חולקים עליו, והוא עצמו פסק כחכמים: שניים שדנו דינם דין אלא שנקראו בית דין חצוף.

לדעת רבי אבהו שניים שדנו, לדברי הכול, לדעת רשב"ג ואף לדברי חכמים, אין דינם דין. הראשונים נחלקו במה לתלות את המחלוקת:

שיטת הרמב"ם

לדעת הרמב"ם מחלוקת שמואל ורבי אבהו תלויה במחלוקת רבא ורב אחא בריה דרב איקא בתחילת המסכת. לדעת רבא דיין יחידי אינו דן כבית דין, אלא כמי שבא לעשות צדק – "בצדק תשפוט עמיתך". חכמים מצאו לנכון לבטל את המסלול הזה בהדיוטות, ולהצריך במקרה של הדיוטות שידונו דווקא במסלול בית דין. לכן שניים שדנו אין דינם דין, כדברי רבי אבהו.

לעומת זאת לדעת רב אחא בריה דרב איקא גם אחד דן כבית דין, וממילא שניים שדנו אף הם בית דין, שכן חז"ל אינם יכולים לבטל את דברי הדיינים שדנו כבית דין[3] אלא שנקראים בית דין חצוף מפני שעשו נגד תקנת חז"ל, שתקנו מפני יושבי קרנות.

שיטת הרא"ש

הרא"ש (תחילת סימן ב) תולה את המחלוקת במחלוקת האמוראים אם "עירוב פרשיות כתוב כאן".

שמואל סבור שאין עירוב פרשיות כתוב כאן, ולכן אין צורך בדיינים המוגדרים "אלהים", וגם שניים דינם דין.

רבי אבהו סבור "עירוב פרשיות כתוב כאן" והדיינים צריכים להיות "אלהים", ואף שחז"ל פטרו מן הצורך במומחים, לא פטרו מדרישת התורה לשלושה.

פסק ההלכה במחלוקת האמוראים

הרי"ף הרמב"ם והרא"ש פסקו כדעת רבי אבהו, אולם מטעמים שונים.

הרי"ף פסק כך מכוח סוגיית זה בורר (דף כט-ל):

"ההיא אודיתא דהוה כתב ביה, דוכרן פיתגמי וכל לישני דבי דינא, ולא הוה כתב בה במותב תלתא הוינא וחד ליתוהי. סבר רבינא למימר: היינו דריש לקיש. אמר ליה רב נתן בר אמי, הכי אמרינן משמיה דרבא: כל כי האי גוונא - חיישינן לבית דין טועין. אמר רב נחמן בר יצחק: אי כתב בה בי דינא - תו לא צריך. - ודילמא בית דין חצוף הוא, דאמר שמואל: שנים שדנו - דיניהן דין, אלא שנקראו בית דין חצוף! - דכתב ביה בי דינא דרבנא אשי. - ודילמא רבנן דבי רב אשי כשמואל סבירא להו? - דכתיב בו, (ואמרנא ליה לרבנא אשי) ואמר לן רבנא אשי".

משמע שהפוסקים כשמואל נחשבים לבית דין טועים.

הרמב"ם אינו מנמק את פסיקתו אולם מסתבר שלאור פירושו את הסוגיה נוח לו לפסוק כרבא בסוגיה הראשונה בפרק.

הרא"ש פסק כרבי אבהו לאור פירושו שהמחלוקת תלויה בשאלה האם עירוב פרשיות כתוב כאן. מאחר שנפסקה ההלכה שעירוב פרשיות כתוב כאן, ושבועת מודה במקצת אינה קשורה לפרשת שומרים, גם בהודאות והלוואות דרוש בית דין המוגדר "אלהים", כרבי אבהו.

שיקול נוסף לפסוק שלא כשמואל: פשטות לשון הגמרא בדחיית ה"לימא כתנאי" היא: "דכולי עלמא דין בשלושה", כלומר למסקנה כל התנאים מסכימים שדין בשלושה דווקא ולא בשניים.

בה"ג פסק כשמואל. טעמו: מאחר שרב נחמן סבור כשמואל – יתיב רב נחמן וקאמר לה להא שמעתתא – וכלל הוא בידינו: "הלכה כרב נחמן בדיני", יש לפסוק כשמואל

הרא"ש דוחה טענה זו שכן אדרבה, רבא חולק על רב נחמן, וגם בסוגייתנו הוא מקשה עליו, ואם כן הלכה כבתראי (אלא שיש לדחות שרבא הוא תלמידו של רב נחמן, ואין הלכה כתלמיד במקום רב, ואלו שני כללים סותרים).

המחבר בשולחן ערוך (חושן משפט סימן ג סעיף ב) הכריע כדעת רוב הפוסקים: "פחות משלשה, אין דיניהם דין, אפילו לא טעו".

הש"ך (שם ס"ק ה) חיזק פסיקה זו.

ט. הסבר מחלוקת התנאים בנוגע במספר הדיינים הנדרש להליך הפשרה

מבוא

סוגייתנו דנה  בשני נושאים:

א.       האם מחלוקת שמואל ורבי אבהו שהובאה בסוגיות הקודמות היא בעצם מחלוקת תנאים.

ב.       בדעות התנאים בנוגע למספר הדיינים הנדרש בהליך הפשרה, ובנוגע לשאלה האם ניתן ללמוד ממספר הדיינים על הצורך בקניין סודר מצד בעלי הדין כדי שאכן יהיו מחויבים להליך הפשרה.

הסוגיה היא לכאורה בזיקה לסוגיות הקודמות ואם כן אין מקום להפריד ביניהן, אולם למעשה מוקד הדיון הוא הברייתא שבה נחלקו רבי מאיר וחכמים בשאלה "פשרה בכמה", וכך הצגנו אותה. 

לימא כתנאי.

1. ברייתא

ביצוע בשלשה, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: פשרה ביחיד.

2. סוגיה

הנחת יסוד

סברוה: לכולי עלמא מקשינן פשרה לדין.

הטענה

מאי לאו בהא קמיפלגי, דמר סבר: דין בשלשה, ומר סבר: דין בשנים?

דחייה

לא, דכולי עלמא דין בשלשה, והכא בהא קמיפלגי; דמר סבר: מקשינן פשרה לדין, ומר סבר: לא מקשינן פשרה לדין.

3. סוגיה

טענה

לימא תלתא תנאי בפשרה, דמר סבר: בשלשה, ומר סבר: בשנים, ומר סבר ביחיד?

דחייה

אמר רב אחא בריה דרב איקא, ואיתימא רבי יימר בר שלמיא: מאן דאמר תרי - אפילו חד נמי, והאי דקאמר תרי - כי היכי דליהוו עליה סהדי.

4. שמועה

אמר רב אשי: שמע מינה פשרה אינה צריכה קנין, דאי סלקא דעתך צריכה קנין - למאן דאמר צריכה, תלתא למה לי? תסגי בתרי, וליקני מיניה!

5. הלכתא

והלכתא: פשרה צריכה קנין.

סיכום

1. היחס בין פשרה לבין דין

מסקנת הסוגיה היא כי מחלוקת התנאים בנוגע למספר הדיינים בפשרה אינה מחלוקת שמואל ורבי אבהו, אלא מחלוקת בשאלה האם יש להקיש פשרה לדין. הסבורים פשרה בשלושה מקישים פשרה לדין, והסבורים פשרה ביחיד אינן מקישים.

למדנו שניתן להבין את הליך הפשרה בשני אופנים:

א.       כמסלול דין אלטרנטיבי, הכולל בשיקוליו גם את עשיית השלום בין בעלי הדין. אם כך יש צורך בשלושה דיינים.

ב.       כמסלול עוקף דין. לכן אין צורך בשלושה דיינים

2. דעות התנאים במספר הדיינים הנדרש להליך הפשרה

מסקנת הסוגיה היא שרק שתי דעות ישנן בפשרה. מי שמקיש פשרה לדין סובר שדרושים שלושה דיינים להליך הפשרה. מי שאינו מקיש פשרה לדין אינו מצריך שלושה, אלא שניים.

כך היא בפשטות מסקנת כל הראשונים, אלא שהבית יוסף הבין בדעת הרמב"ם שהלכה כרשב"ג, שפשרה בשניים דווקא, ולא באחד.

3. האם פשרה צריכה קניין?

מסקנת הסוגיה היא כי פשרה צריכה קניין. הראשונים נחלקו בשאלה מתי הפשרה צריכה קניין. רש"י כתב שאף פשרה הנעשית בשלושה דיינים צריכה קניין. כך פסק גם הרמב"ם (הלכות סנהדרין פרק כב):

הלכה ה: "אע"פ שרצו בעלי הדין בפשרה בבית דין יש להם לחזור ולתבוע את הדין עד שיקנו מיד שניהם.

הלכה ו: יפה כח פשרה מכח הדין ששני הדיוטות שדנו אין דיניהן דין ויש לבעלי דינין לחזור בהן ואם עשו פשרה וקנו מידן אין יכולין לחזור בהן".

כך פסקו גם הרא"ש בפסקיו והטור (חושן משפט סימן יב).

אמנם בה"ג ורבי יוסף טוב עלם (הובא בתשובות מיימוניות) סבורים שבשלושה פשרה אינה צריכה קניין, אלא דווקא כאשר היא נעשית בשניים.

המחלוקת תלויה בהבנת דברי רב אשי (שלא נתקבלו להלכה). רש"י, הרמב"ם ורוב הראשונים פירשו שכל דברי רב אשי נאמרו דווקא כאשר הפשרה נעשית בשלושה. לשיטתם כשם שלרבי מאיר פשרה הוקשה לדין ועל כן היא נעשית בשלושה ובלא קניין (שאם אינה דין ונשענת על התחייבות בעלי הדין, די בשניים ובקניין), כך לחכמים כאשר פשרה נעשית בשלושה היא נעשית במסלול של דין, ועל כן אין צורך בקניין.

המסקנה היא שגם פשרה הנעשית בשלושה אינה נעשית במסלול של דין אלא במסלול עוקף דין, וצריכה קניין.

בה"ג ור"י טוב עלם הבינו שרב אשי מוכיח שמחלוקת התנאים עוסקת במצב שבו אין קניין, וממילא, כשם שרבי מאיר עוסק במצב שבו אין קניין, ולכן הוא מצריך שלושה, כך רבנן האומרים פשרה ביחיד עוסקים במצב שאין קניין. מכאן שאף לשיטת רבנן, שאינם מקישים פשרה לדין, פשרה צריכה קניין.

המסקנה היא שלרבנן פשרה כן צריכה קניין. דיוקו של רב אשי נדחה שכן עצם המחלוקת באפיה של הפשרה – האם היא דין או לא – גוררת גם מחלוקת בשאלה האם יש צורך בקניין או לא.

מכאן יש ללמוד לדעתם שכאשר פשרה נעשית בשלושה כהליך דיני היא אינה צריכה קניין.

המחבר בשולחן ערוך (חושן משפט סימן יב סעיף ז) הכריע כדעת רוב הראשונים:

"הפשרה צריכה קנין, אפילו בשלשה; אבל אם קנו מידם, אין יכולים לחזור בהם אפילו ביחיד; ויש אומרים דדוקא בשנים".

מה שכתב "ויש אומרים דווקא בשניים" כוונתו לשיטת הרמב"ם על פי הבנתו, אולם האחרונים דחו הבנה זו וכתבו שאף הרמב"ם מסכים שפשרה יכולה להיעשות בין בשניים ובין ביחיד כפשטות מסקנת הגמרא: "אמר רב אחא בריה דרב איקא, ואיתימא רבי יימר בר שלמיא: מאן דאמר תרי - אפילו חד נמי".

י. הצעת פשרה לבעלי הדין – מותר, מצוה או איסור; ואם מותר, עד מתי

מבוא

סוגייתנו מביאה שלוש ברייתות בהן נחלקים התנאים בשני נושאים:

א.            לאור מסקנת הסוגיה הקודמת שלרבנן פשרה היא הליך עוקף דין, האם מותר להציע לבעלי הדין להימנע מן ההליך הדיני ולהעדיף פשרה, או שהדבר אסור.

ב.            אם נניח שהדבר מותר, עד איזה שלב בהליך הדיני מותר להציע להם לעבור למסלול הפשרה.

אגב הדיון בשלבי ההליך הדיני עוברת הסוגיה להלכה נוספת הקשורה לנקודה זו – עד איזה שלב בהליך הדיני רשאי הדיין לפרוש מן הדיון, ומאיזה שלב הוא מצווה בציווי "לא תגורו מפני איש" ושוב אינו רשאי לפרוש.

הדיון בציווי "לא תגורו מפני איש" מביא את הסוגיה לדון בהלכות נוספות הנכללות בציווי זה.

1. ברייתא

תנו רבנן: כשם שהדין בשלשה כך ביצוע בשלשה,

סנהדרין דף ו עמוד ב

נגמר הדין - אי אתה רשאי לבצוע. (סרמ"ש בנק"ש סימן).

רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר: אסור לבצוע, וכל הבוצע - הרי זה חוטא,

·         וכל המברך את הבוצע - הרי זה מנאץ, ועל זה נאמר (תהלים י) בצע ברך נאץ ה', אלא: יקוב הדין את ההר, שנאמר (דברים א) כי המשפט לאלהים הוא, וכן משה היה אומר יקוב הדין את ההר, אבל אהרן אוהב שלום ורודף שלום, ומשים שלום בין אדם לחבירו, שנאמר (מלאכי ב) תורת אמת היתה בפיהו ועולה לא נמצא בשפתיו בשלום ובמישור הלך אתי ורבים השיב מעון.

·         רבי אליעזר אומר: הרי שגזל סאה של חטים וטחנה ואפאה והפריש ממנה חלה, כיצד מברך? אין זה מברך אלא מנאץ, ועל זה נאמר: ובוצע ברך נאץ ה'.

·         רבי מאיר אומר: לא נאמר בוצע אלא כנגד יהודה, שנאמר (בראשית ל"ז) ויאמר יהודה אל אחיו מה בצע כי נהרג את אחינו, וכל המברך את יהודה - הרי זה מנאץ, ועל זה נאמר: ובצע ברך נאץ ה'.

רבי יהושע בן קרחה אומר: מצוה לבצוע, שנאמר: (זכריה ח) אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם. והלא במקום שיש משפט - אין שלום, ובמקום שיש שלום - אין משפט. אלא איזהו משפט שיש בו שלום - הוי אומר: זה ביצוע. וכן בדוד הוא אומר (שמואל ב ח) ויהי דוד עושה משפט וצדקה, והלא כל מקום שיש משפט - אין צדקה, וצדקה - אין משפט, אלא איזהו משפט שיש בו צדקה - הוי אומר: זה ביצוע,

2. ברייתא (כרבי אליעזר בנו של ריה"ג)

אתאן לתנא קמא. דן את הדין, זיכה את הזכאי וחייב את החייב, וראה שנתחייב עני ממון ושלם לו מתוך ביתו - זה משפט וצדקה, משפט - לזה, וצדקה - לזה, משפט לזה - שהחזיר לו ממון, וצדקה לזה - ששילם לו מתוך ביתו. (וכן בדוד הוא אומר: ויהי דוד עשה משפט וצדקה לכל עמו, משפט לזה - שהחזיר לו את ממונו, וצדקה לזה - ששילם לו מתוך ביתו).

קשיא ליה לרבי: האי לכל עמו? לעניים מיבעי ליה! אלא (רבי אומר:) אף על פי שלא שילם מתוך ביתו זהו משפט וצדקה, משפט לזה, וצדקה לזה. משפט לזה - שהחזיר לו ממונו, וצדקה לזה - שהוציא גזילה מתחת ידו.

3. ברייתא

רבי שמעון בן מנסיא אומר: שנים שבאו לפניך לדין, עד שלא תשמע דבריהן, או משתשמע דבריהן ואי אתה יודע להיכן דין נוטה - אתה רשאי לומר להן: צאו ובצעו. משתשמע דבריהן ואתה יודע להיכן הדין נוטה - אי אתה רשאי לומר להן: צאו ובצעו. שנאמר (משלי יז) פוטר מים ראשית מדון ולפני התגלע הריב נטוש, קודם שנתגלע הריב - אתה יכול לנטשו, משנתגלע הריב - אי אתה יכול לנטשו.

(וריש לקיש) [ר' יהושע בן לקיש, נ"א - ר' יהודה בן לקיש] אמר: שנים שבאו לדין, אחד רך ואחד קשה, עד שלא תשמע דבריהם או משתשמע דבריהן ואין אתה יודע להיכן דין נוטה - אתה רשאי לומר להם: אין אני נזקק לכם. שמא נתחייב חזק ונמצא חזק רודפו. משתשמע דבריהן ואתה יודע להיכן הדין נוטה - אי אתה יכול לומר להן איני נזקק לכם, שנאמר (דברים א') לא תגורו מפני איש.

רבי יהושע בן קרחה אומר: מניין לתלמיד שיושב לפני רבו וראה זכות לעני וחובה לעשיר, מניין שלא ישתוק - שנאמר לא תגורו מפני איש, רבי חנין אומר: לא תכניס דבריך מפני איש.

ויהו עדים יודעים את מי הן מעידין, ולפני מי הן מעידין, ומי עתיד ליפרע מהן, שנאמר (דברים י"ט) ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה'.

ויהו הדיינין יודעין את מי הן דנין, ולפני מי הן דנין, ומי עתיד ליפרע מהן, שנאמר (תהלים פב) אלהים נצב בעדת אל. וכן ביהושפט הוא אומר (דברי הימים ב' יט) ויאמר אל השפטים ראו מה אתם עשים כי לא לאדם תשפטו כי (אם) לה', שמא יאמר הדיין מה לי בצער הזה - תלמוד לומר עמכם בדבר משפט - אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות.

4. פירוש (לדברי תנא קמא בברייתא הראשונה)

היכי דמי גמר דין? אמר רב יהודה אמר רב: איש פלוני אתה חייב, איש פלוני אתה זכאי.

5. הלכתא

אמר רב: הלכה כרבי יהושע בן קרחה.

6. סוגיה

איני? והא רב הונא תלמידיה דרב הוה, כי הוה אתו לקמיה דרב הונא, אמר להו: אי דינא בעיתו אי פשרה בעיתו.

מאי מצוה נמי דקאמר רבי יהושע בן קרחה –

סנהדרין דף ז עמוד א

מצוה למימרא להו: אי דינא בעיתו, אי פשרה בעיתו.

היינו תנא קמא!

איכא בינייהו מצוה. רבי יהושע בן קרחה סבר: מצוה, תנא קמא סבר: רשות.

היינו דרבי שמעון בן מנסיא!

איכא בינייהו משתשמע דבריהן ואתה יודע להיכן הדין נוטה, אי אתה רשאי לומר להן צאו ובצעו.

7. אגדה

א) מידתו של אהרן

ופליגא דרבי תנחום בר חנילאי. דאמר רבי תנחום בר חנילאי: לא נאמר מקרא זה[4] אלא כנגד מעשה העגל, שנאמר (שמות לב) וירא אהרן ויבן מזבח לפניו, מה ראה? אמר רבי בנימין בר יפת אמר רבי אלעזר: ראה חור שזבוח לפניו, אמר: אי לא שמענא להו - השתא עבדו לי כדעבדו בחור, ומיקיים בי (איכה ב) אם יהרג במקדש ה' כהן ונביא, ולא הויא להו תקנתא לעולם. מוטב דליעבדו לעגל, אפשר הויא להו תקנתא בתשובה.

ב) פוטר מים ראשית מדון

והני תנאי, (משלי י"ז) פוטר מים ראשית מדון, מאי דרשי ביה? כדרב המנונא. דאמר רב המנונא: אין תחילת דינו של אדם נידון אלא על דברי תורה, שנאמר פוטר מים ראשית מדון.

אמר רב הונא: האי תיגרא דמיא לצינורא דבידקא דמיא, כיון דרווח - רווח.

אביי קשישא אמר: דמי לגודא דגמלא, כיון דקם - קם.

8. אגדה - משלים אמיתיים שנמצא להם רמז בתורה

(שמע"י ושת"י שב"ע זמירו"ת הו"א סימן.) ההוא דהוה קאמר ואזיל: טוביה דשמע ואדיש, חלפוה בישתיה מאה. אמר ליה שמואל לרב יהודה: קרא כתיב פוטר מים ראשית מדון - ריש מאה דיני.

ההוא דהוה קאמר ואזיל: אתרתי תלת גנבא לא מיקטל. אמר ליה שמואל לרב יהודה: קרא כתיב (עמוס ב) כה אמר ה' על שלשה פשעי ישראל ועל ארבעה לא אשיבנו.

ההוא דהוה קאמר ואזיל: שב בירי לשלמנא, וחדא לעביד ביש. אמר ליה שמואל לרב יהודה: קרא כתיב (משלי כד) כי שבע יפול צדיק וקם (ורשע יפול באחת).

ההוא דהוה קאמר ואזיל: דאזיל מבי דינא שקל גלימא - ליזמר זמר, וליזיל באורחא. אמר ליה שמואל לרב יהודה: קרא כתיב (שמות יח) וגם כל העם הזה על מקמו יבא בשלום.

ההוא דהוה קאמר ואזיל: היא ניימא, ודיקולא שפיל. אמר ליה שמואל לרב יהודה: קרא כתיב (קהלת י) בעצלתים ימך המקרה וגו'.

ההוא דהוה קאמר ואזיל: גברא דרחיצנא עליה אדייה לגזיזיה וקם. אמר ליה שמואל לרב יהודה: קרא כתיב (תהלים מא) גם איש שלומי אשר בטחתי בו וגו'.

ההוא דהוה קאמר ואזיל: כי רחימתין הוה עזיזא - אפותיא דספסירא שכיבן, השתא דלא עזיזא רחימתין - פוריא בר שיתין גרמידי לא סגי לן. אמר רב הונא: קראי כתיבי, מעיקרא כתיב (שמות כה) ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפרת, ותניא: ארון תשעה וכפורת טפח - הרי כאן עשרה, וכתיב (מלכים א ו) והבית אשר בנה המלך שלמה לה' ששים אמה ארכו ועשרים רחבו ושלשים אמה קומתו. ולבסוף כתיב (ישעיהו סו) כה אמר ה' השמים כסאי והארץ הדם רגלי איזה בית אשר תבנו לי וגו'.

9. פירוש (דרשת לא תגורו שהובאה לעיל)

מאי משמע דהאי לא תגורו לישנא דכנושי הוא?

אמר רב נחמן, אמר קרא: (דברים כח) ויין לא תשתה ולא תאגר.

רב אחא בר יעקב אמר מהכא: (משלי ו) תכין בקיץ לחמה אגרה בקציר מאכלה.

רב אחא בריה דרב איקא אמר מהכא: (משלי י) אגר בקיץ בן משכיל.

סיכום

מסקנת הסוגיה

א.            לגבי ההיתר להציע פשרה פוסק רב כדעת רבי יהושע בן קרחה, כנגד תנא קמא, וכנגד רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי,  שלא רק שמותר, אלא אף מצווה להציע לבעלי הדין את מסלול הפשרה.

ב.            לגבי השלב שעד אליו מותר להציע פשרה, משמעות הגמרא היא כדעת תנא קמא – נגמר הדין אי אתה רשאי לבצוע -  והגמרא שואלת מהו גמר דין, ומשיבה: "אמר רב יהודה אמר רב: איש פלוני אתה חייב, איש פלוני אתה זכאי".

דברי הפוסקים

הרמב"ם הלכות סנהדרין פרק כב למד מסוגייתנו מספר דינים נוספים, ונציין את המקור ליד ההלכה:

הלכה א: "שנים שבאו לפניך לדין אחד רך ואחד קשה, עד שלא תשמע את דבריהם או משתשמע את דבריהם ואי אתה יודע להיכן הדין נוטה אתה רשאי לומר להם איני נזקק לכם שמא יתחייב הקשה ונמצא רודף אחר הדיין, אבל משתשמע את דבריהם ותדע להיכן הדין נוטה אי אתה רשאי לומר איני נזקק לכם, שנאמר לא תגורו מפני איש שלא תאמר איש פלוני רשע הוא שמא יהרוג את בני שמא ידליק את גדישי שמא יקצץ נטיעותי, ואם היה ממונה לרבים חייב להזקק להם".

הלכה זו היא כדברי רבי יהודה בן לקיש, החולק בברייתא השנייה על רבי שמעון בן מנסיא, ואומר ששיעור "עד שתדע להיכן הדין נוטה" נאמר לעניין הציווי "לא תגור".

הלכה ב: "וכן תלמיד שהיה יושב לפני רבו וראה זכות לעני וחובה לעשיר אם שתק הרי זה עובר משום לא תגורו מפני איש ועל זה נאמר מדבר שקר תרחק, ומנין לדיין שלא יושיב תלמיד בור לפניו תלמוד לומר מדבר שקר תרחק".

הלכה זו היא כדברי רבי יהושע בן קרחה בברייתא זו, הסובר שהציווי "לא תגורו" כולל גם עניין זה. מעניין שבספר המצוות (ל"ת רעז) הרמב"ם אינו כולל ציווי זה במצווה, אך בהלכותיו כתב: "הרי זה עובר משום לא תגורו מפני איש".

הלכה ד: "מצוה לומר לבעלי דינים בתחילה בדין אתם רוצים או בפשרה, אם רצו בפשרה עושין ביניהן פשרה, וכל בית דין שעושין פשרה תמיד הרי זה משובח ועליו נאמר משפט שלום שפטו בשעריכם אי זהו משפט שיש עמו שלום הוי אומר זה ביצוע, וכן בדוד הוא אומר ויהי דוד עושה משפט וצדקה לכל עמו איזהו משפט שיש עמו צדקה הוי אומר זהו ביצוע והיא הפשרה,

במה דברים אמורים קודם גמר דין אע"פ ששמע דבריהם וידע להיכן הדין נוטה מצוה לבצוע אבל אחרי שגמר הדין ואמר איש פלוני אתה זכאי איש פלוני אתה חייב אינו רשאי לעשות פשרה ביניהן אלא יקוב הדין את ההר".

בחלקה הראשון של הלכה זו פסק הרמב"ם כדברי רבי יהושע בן קרחה בברייתא הראשונה – שמצווה לבצוע – וכפירוש הגמרא, שהמצווה היא להציע לבעלי הדין את הליך הפשרה.

בחלקה השני של ההלכה פסק הרמב"ם כתנא קמא בברייתא הראשונה, ושלא כרבי שמעון בן מנסיא בברייתא השנייה הסובר שמשתדע להיכן הדין נוטה אסור לבצוע.

כדברי הרמב"ם פסק המחבר בשולחן ערוך (חושן משפט סימן יב סעיפים א-ב). 

יא. מורא הדין

1. אגדה (של רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן)

מבוא

אגדה זו עוסקת בחובות הלבבות – במורא שצריך הדיין לירא כאשר הוא ניגש לדון.

1.       (אמ"ת ממו"ן ירא"ה סימן.) אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל דיין שדן דין אמת לאמיתו משרה שכינה בישראל, שנאמר (תהלים פב) אלהים נצב בעדת אל בקרב אלהים ישפט. וכל דיין שאינו דן דין אמת לאמיתו - גורם לשכינה שתסתלק מישראל, שנאמר (תהלים יב) משד עניים מאנקת אביונים עתה אקום יאמר ה' וגו'.

2.       ואמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל דיין שנוטל מזה ונותן לזה שלא כדין - הקדוש ברוך הוא נוטל ממנו נפשו שנאמר (משלי כב) אל תגזל דל כי דל הוא ואל תדכא עני בשער כי ה' יריב ריבם וקבע את קבעיהם נפש.

3.       ואמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: לעולם יראה דיין עצמו כאילו חרב מונחת לו בין ירכותיו, וגיהנם פתוחה לו מתחתיו,

סנהדרין דף ז עמוד ב

שנאמר (שיר השירים ג) הנה מטתו שלשלמה ששים גברים סביב לה מגברי ישראל כלם אחזי חרב מלמדי מלחמה איש חרבו על ירכו מפחד בלילות - מפחדה של גיהנם שדומה ללילה.

סיכום

הרמב"ם (הלכות סנהדרין פרק כג הלכות ח-ט) פסק את דברי רבי שמואל בר נחמני להלכה:

"לעולם יראה דיין עצמו כאילו חרב מונחת לו על צוארו וגיהנם פתוחה לו מתחתיו, וידע את מי הוא דן ולפני מי הוא דן ומי עתיד להפרע ממנו אם נטה מקו האמת שנאמר אלהים נצב בעדת אל, ואומר ראו מה אתם עושים כי לא לאדם תשפטו כי לה'.

כל דיין שאינו דן דין אמת לאמתו גורם לשכינה שתסתלק מישראל, וכל דיין שנוטל מזה ונותן לזה שלא כדין הקב"ה גובה ממנו נפשות שנאמר וקבע את קובעיהם נפש, וכל דיין שדן דין אמת לאמתו אפילו שעה אחת כאילו תקן את כל העולם כולו וגורם לשכינה שתשרה בישראל שנאמר אלהים נצב בעדת אל, ושמא יאמר הדיין מה לי ולצרה הזאת תלמוד לומר ועמכם בדבר משפט, אין לדיין אלא מה שעיניו רואות".

כך פסקו גם הטור השולחן ערוך (חושן משפט סימן ח סעיף ב), והוסיף משמעות מעשית לדבר:

"ואסור להקל ראש ולישב לספר בדבר בטלה בבית דין".

יב. בירור הדין

1. אגדה

דרש רבי יאשיה ואיתימא רב נחמן בר יצחק: מאי דכתיב (ירמיהו כא) בית דוד כה אמר ה' דינו לבקר משפט והצילו גזול מיד עושק, וכי בבקר דנין וכל היום אין דנין? אלא: אם ברור לך הדבר כבקר - אמרהו, ואם לאו - אל תאמרהו.

רבי חייא בר אבא אמר רבי יונתן מהכא: (משלי ז) אמר לחכמה אחתי את אם ברור לך הדבר כאחותך שהיא אסורה לך - אומרהו, ואם לאו - אל תאמרהו.

סיכום

בפשטות משמעות דורשים איכא בינייהו ושניהם מסכימים לדין. כך אכן משמע מלשון הרא"ש (סימן ט) שציטט את דבריהם של שני האמוראים. אמנם הרמב"ם (הלכות סנהדרין פרק כ הלכה ז) והמחבר בשולחן ערוך (חושן משפט סימן י סעיף א) ציטטו רק את הדרשה של רבי יאשיה:

"הגס לבו בהוראה וקופץ וחותך את הדין קודם שיחקרהו בינו לבין עצמו עד שיהא לו ברור כשמש הרי זה שוטה רשע וגס רוח, כך צוו חכמים הוו מתונין בדין, וכן איוב הוא אומר וריב לא ידעתי אחקרהו". 

יג. בית דין של יותר משלושה

מבוא

סוגיה זו מחדשת שהמספר שלושה הוא מספר מינימום של דיינים, אך ככל שהדיינים רבים יותר כך עדיף, שכן אפילו יטעו, האחריות נחלקת בין כולם

1. שמועה

אמר רבי יהושע בן לוי: עשרה שיושבין בדין - קולר תלוי בצואר כולן.

2. סוגיה

פשיטא!

לא צריכא אלא לתלמיד היושב לפני רבו.

3. מעשים

רב הונא כי הוה אתי דינא לקמיה, מיכניף ומייתי עשרה רבנן מבי רב. אמר: כי היכי דלימטיין שיבא מכשורא.

 רב אשי, כי הוה אתי טריפתא לקמיה מכניף ומייתי להו לכולהו טבחי דמתא מחסיא, אמר: כי היכי דלימטיין שיבא מכשורא.

סיכום

מכך שרב הונא ורב אשי עשו מעשה משמע שכך נפסקה הלכה. כך אכן פסק הרמב"ם (הלכות סנהדרין פרק ב הלכה יג):

"אע"פ שבית דין של שלשה בית דין שלם הוא כל זמן שהן רבים הרי זה משובח, ומוטב שיחתך הדין באחד עשר יותר מעשרה וצריכין שיהיו היושבים כולם שם בבית דין תלמידי חכמים וראויין".

כך פסקו גם הטור והשולחן ערוך (חושן משפט סימן ג סעיף ד).

יד. הדרישה להעמדת דיין ראוי

1. שמועה

כי אתא רב דימי אמר, דרש רב נחמן בר כהן: מאי דכתיב (משלי כט) מלך במשפט יעמיד ארץ ואיש תרומות יהרסנה, אם דיין דומה למלך, שאינו צריך לכלום - יעמיד ארץ, ואם דומה לכהן שמחזר בבית הגרנות - יהרסנה.

2. מעשה

 דבי נשיאה אוקמו דיינא דלא הוה גמיר, אמר ליה ליהודה בר נחמני מתורגמניה דריש לקיש: קום עליה באמורא. קם, גחין עליה, ולא אמר ליה ולא מידי. פתח ואמר: (חבקוק ב) הוי אומר לעץ הקיצה עורי לאבן דומם הוא יורה הנה הוא תפוש זהב וכסף וכל רוח אין בקרבו. ועתיד הקדוש ברוך הוא ליפרע ממעמידין, שנאמר (חבקוק ב) וה' בהיכל קדשו הס מפניו כל הארץ.

3. אגדה

אמר ריש לקיש: כל המעמיד דיין (על הציבור) שאינו הגון - כאילו נוטע אשירה בישראל, שנאמר (דברים טז) שפטים ושטרים תתן לך וסמיך ליה (דברים ט"ז) לא תטע לך אשרה כל עץ.

אמר רב אשי: ובמקום שיש תלמידי חכמים - כאילו נטעו אצל מזבח, שנאמר (דברים טז) אצל מזבח ה' אלהיך.

4. אגדה

כתיב (שמות כ) לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב. אלהי כסף ואלהי זהב הוא דלא עבדי, הא דעץ שרי? אמר רב אשי: אלוה הבא בשביל כסף, ואלוה הבא בשביל זהב.

סיכום

הרמב"ם הלכות סנהדרין (פרק ג הלכה ח) פסק בעקבות סוגיה זו:

"כל סנהדרין או מלך או ראש גולה שהעמידו להן לישראל דיין שאינו הגון ואינו חכם בחכמת התורה וראוי להיות דיין, אף על פי שהוא כולו מחמדים ויש בו טובות אחרות הרי זה שהעמידו עובר בלא תעשה, שנאמר לא תכירו פנים במשפט, מפי השמועה למדו שזה מדבר כנגד הממונה להושיב דיינין, אמרו חכמים שמא תאמר איש פלוני נאה אושיבנו דיין, איש פלוני גבור אושיבנו דיין, איש פלוני קרובי אושיבנו דיין, איש פלוני יודע בכל לשון אושיבנו דיין, נמצא מזכה את החייב ומחייב את הזכאי לא מפני שהוא רשע אלא מפני שאינו יודע, לכך נאמר לא תכירו פנים במשפט, ועוד אמרו כל המעמיד לישראל דיין שאינו הגון כאילו הקים מצבה שנאמר ולא תקים לך מצבה אשר שנא ה' אלהיך, ובמקום תלמידי חכמים כאילו נטע אשירה שנאמר לא תטע לך אשירה כל עץ אצל מזבח ה' אלהיך, וכן אמרו חכמים לא תעשון אתי אלהי כסף אלוה הבא בשביל כסף וזהב זה הדיין שמינוהו מפני עשרו בלבד".

בכלל "שאינו הגון ואינו חכם בחכמת התורה" כלל הרמב"ם את דברי רב דימי. הבית יוסף והרמ"א בשולחן ערוך (חושן משפט סימן ח סעיף א) פסקו את הדברים במפורש:

ואסור להעמיד ע"ה לדיין על סמך שישאל כל פעם לחכם (ב"י).

ממעשה רבי יהודה בר נחמני, מתורגמנו של ריש לקיש, למד הרמ"א נקודה נוספת:

"וכל דיין המתמנה בשביל כסף או זהב, אסור לעמוד לפניו. ולא עוד אלא שמצוה להקל ולזלזל בו".

טו. מידות הדיינים

רב כי הוה אתי לבי דינא אמר הכי: ברעות נפשיה לקטלא נפיק, וצבי ביתיה לית הוא עביד, וריקן לביתיה עייל, ולואי שתהא ביאה כיציאה. כי הוי חזי אמבוהא (דספרי) אבתריה אמר: (איוב כ) אם יעלה לשמים שיאו [וגו'], כגללו לנצח יאבד (וגו').

מר זוטרא חסידא כי הוו מכתפי ליה בשבתא דריגלא אמר הכי: (משלי כז) כי לא לעולם חסן ואם נזר לדור ודור.

דרש בר קפרא: מנא הא מילתא דאמרו רבנן הוו מתונין בדין - דכתיב (שמות כ) לא תעלה במעלת, וסמיך ליה (שמות כא) ואלה המשפטים.

אמר רבי אליעזר: מניין לדיין שלא יפסע על ראשי עם קודש - שנאמר לא תעלה במעלת, וסמיך ליה ואלה המשפטים.

אשר תשים? אשר תלמדם מיבעי ליה! - אמר רבי ירמיה ואיתימא רבי חייא בר אבא: אלו כלי הדיינין.

רב הונא, כי הוה נפק לדינא אמר הכי: אפיקו לי מאני חנותאי: מקל ורצועה, ושופרא וסנדלא,

טז. מדרש הלכה לפרשת הדיינים בפרשת דברים

1. דרשות הפסוקים

1.       (דברים א) ואצוה את שפטיכם בעת ההיא - אמר רבי יוחנן: כנגד מקל ורצועה תהא זריז,

2.       (דברים א) שמע בין אחיכם ושפטתם - אמר רבי חנינא: אזהרה לבית דין שלא ישמע דברי בעל דין קודם שיבא בעל דין חבירו, ואזהרה לבעל דין שלא יטעים דבריו לדיין קודם שיבא בעל דין חבירו, קרי ביה נמי שמע בין אחיכם. רב כהנא אמר מהכא: (שמות כג) מלא תשא - לא תשיא.

3.       (דברים א) ושפטתם צדק, אמר ריש לקיש: צדק את הדין ואחר כך חתכהו,

4.       (דברים א) בין איש ובין אחיו (ובין גרו) אמר רב יהודה: אפילו בין בית לעלייה,

5.       ובין גרו - אמר רב יהודה: אפילו בין תנור לכירים.

6.       (דברים א) לא תכירו פנים במשפט רבי יהודה אומר: לא תכירהו. רבי אלעזר אומר: לא תנכרהו.

2. מעשה

אושפיזכניה דרב אתא לקמיה לדינא אמר לו: לאו אושפיזכני את? - אמר לו: אין. אמר ליה: דינא אית לי. - אמר ליה:

סנהדרין דף ח עמוד א

פסילנא לך לדינא. אמר ליה רב לרב כהנא: פוק דייניה. חזייה דהוה קא גאיס [ביה]. - אמר ליה: אי צייתא - צייתא, ואי לא - מפיקנא לך רב מאונך.

סיכום

1. כלי הדיינים

מדברי הרמב"ם משמע שכלי הדיינים אינם של הדיינים אלא של השוטרים. כך הוא פוסק (הלכות סנהדרין פרק א הלכה א):

מצות עשה של תורה למנות שופטים ושוטרים בכל מדינה ומדינה ובכל פלך ופלך שנאמר שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך, שופטים אלו הדיינים הקבועין בבית דין ובעלי דינין באים לפניהם, שוטרים אלו בעלי מקל ורצועה והם עומדים לפני הדיינין המסבבין בשווקים וברחובות ועל החנויות לתקן השערים והמדות ולהכות כל מעוות וכל מעשיהם ע"פ הדיינים וכל שיראו בו עוות דבר מביאין אותו לבית דין ודנין אותו כפי רשעו.

אמנם מדברי הרא"ש בפרקנו (סוף סימן י) והטור בתחילת הלכות דיינים (סימן א) משמע שאלו כלים של בית הדין, כמו ספר תורה לשבועה וסנדל לחליצה ושופר לנידוי. כך פוסק הטור:

"ושפטתם צדק וצוה למנות שופטים בכל המקומות דכתיב [דברים טז] שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך שופטים הם הדיינין הקבועין לשפוט ושוטרים הן בעלי מקל ורצועה העומדין לפני הדיינין לרדות על פי הדיינין: וא"ר ירמיה אשר תשים לפניהם אשר תלמדם מיבעי ליה אלא אלו כלי הדיינין מקל ורצועה מנעל ושופר וכתב רב האי בית דין צריך שיהא לו מזומן במושב ב"ד מקל לרדות בו ורצועה להלקות בו ושופר לנדות בו".

שמיעת בעלי הדין.

כך פוסק הרמב"ם (הלכות סנהדרין פרק כא הלכה ז) על פי דרשה זו:

"אסור לדיין לשמוע דברי אחד מבעלי דינין קודם שיבא חבירו או שלא בפני חבירו, ואפילו דבר אחד אסור שנאמר שמוע בין אחיכם, וכל השומע מאחד עובר בלא תעשה שנאמר לא תשא שמע שוא... וכן בעל דין מוזהר שלא ישמיע דבריו לדיין קודם שיבא בעל דין חבירו, וגם על זה וכיוצא בו נאמר מדבר שקר תרחק".

וכך פסק גם השו"ע בהלכות דיינים (חושן משפט סימן יז, סעיף ה).

מעשהו של רב

מדברי הרא"ש (סימן י) נראה שהוא קושר סוגיה זו לאיסור קבלת שוחד. בהתאם לכך הוא מביא כאן את סוגיית כתובות (קה, ב):

"אמר רבה בר רב הונא הא דיינא דשאיל שאילתא פסול למידן דינא ולא אמרן אלא דלית ליה לאושולי אבל אי אית ליה לאושולי לית לן בה:

א"ר פפא לא לידון איניש דינא לא למאן דרחים ליה ולא למאן דסני ליה. דרחים ליה לא חזי ליה חובה. דסני ליה לא חזי ליה זכותא:

ת"ר ושוחד לא תקח אינו צ"ל שוחד ממון אלא אפילו שוחד דברים נמי. מדלא כתיב בצע לא תקח. היכי דמי שוחד דברים. כי הא דשמואל דהוה עבר במברא אתא ההוא גברא יהב ליה ידא אמר ליה מאי עבידתיך. אמר ליה דינא אית לי. אמר ליה פסילנא לך לדיינא:

אמימר הוה יתיב וקדיין דינא. פרח גדפא ויתיב ליה ארישיה. אתא ההוא גברא שקליה אמר ליה מאי עבידתיך. אמר ליה דינא אית לי. אמר ליה פסילנא לך לדיינא:

מר עוקבא הוה שדי רוקא קמיה אתא ההוא גברא כסייה אמר ליה מאי עבידתיך אמר ליה דינא אית לי. אמר ליה פסילנא לך לדיינא".

אולם לדעת הרמב"ם (הלכות סנהדרין פרק כג) שאינו מביא את הדוגמא הזו בין הדוגמאות שמנה בשוחד דברים (שם הלכה ג) נראה שהוא קושר דין זה לדין אהבת הדיין ושנאתו לבעל הדין. כך הוא פוסק (שם הלכה ו):

"אסור לדיין לדון למי שהוא אוהבו אע"פ שאינו שושבינו ולא ריעו אשר כנפשו ולא למי ששונאו אע"פ שאינו אויב לו ולא מבקש רעתו אלא צריך שיהיו שני בעלי דינים שוין בעיני הדיינים ובלבם, ואם לא היה מכיר את אחד מהם ולא מעשיו אין לך דיין צדק כמוהו".

בעלי השולחן ערוך (חושן משפט סימן ז סעיף ז) נחלקו אף הם בנקודה זו. המחבר פסק כרמב"ם, ואילו הרמ"א הבחין בין אהבת שושבינו, האסורה כשוחד ופוסלת את הדין אפילו בדיעבד, לבין אהבה סתם, האוסרת על הדיין לדון לכתחילה, אך אינה פוסלת את הדין בדיעבד. כך היא לשון השולחן ערוך:

"אסור לאדם לדון למי שהוא אוהבו, אע"פ שאינו שושבינו ולא ריעו אשר כנפשו; ולא למי ששונאו, אע"פ שאינו אויב לו ולא מבקש רעתו, אלא צריך שיהיו השני בעלי דינים שוים בעיני הדיינים ובלבם. ואם לא היה מכיר את שום אחד מהם ולא את מעשיו, אין לך דיין צדיק כמוהו.

הגה: ומיהו אם דנו, דיניהם דין (הגהות אשר"י ריש סנהדרין). ויש אומרים דבשונאו ממש, דהיינו שלא דבר עמו שלשה ימים מתוך איבה, או אוהבו ממש דהיינו שושבינו וריעו, באלו אין דיניהם דין (טור). וי"א דכל שאינו אוהבו או שונאו ממש, מותר לדונו, ואינו אלא מדת חסידות להחמיר שלא לדונו. ולכן מותר להיות דיין כשזה בורר לו אחד וזה בורר לו אחד (ע"ל ריש סי' י"ג), כי כל אחד בורר לו אוהבו. וכל שכן שהרב יב יכול להיות דיין לתלמידו (מהרי"ק שורש ט"ז). ואפילו בית דין הפסול לדון יג משום אהבה ושנאה, יכול להושיב דיינים אחרים כשרים שידונו (פסקי מהרא"י סי' רנ"ח ומהרי"ק שורש כ"א). מי שאומר על הדיין שהוא שונאו או אוהב בעל דינו, אינו נאמן וצריך ראיה לדבריו (טור). המנדה חבירו משום שזלזל בכבודו, יכול לדונו אחר כך, מאחר שאינו שונאו".

3. דרשות הפסוקים

1.       (דברים א) כקטן כגדל תשמעון. אמר ריש לקיש: שיהא חביב עליך דין של פרוטה, כדין של מאה מנה. למאי הלכתא: אילימא לעיוני ביה ומיפסקיה - פשיטא: - אלא: לאקדומיה.

2.       לא תגורו מפני איש (אמר רבי חנן: אל תכניס דבריך מפני איש). כי המשפט לאלהים הוא אמר רבי חמא ברבי חנינא: אמר הקדוש ברוך הוא, לא דיין לרשעים שנוטלין מזה ממון ונותנים לזה שלא כדין, אלא שמטריחין אותי להחזיר ממון לבעליו.

3.       והדבר אשר יקשה מכם, אמר רבי חנינא ואיתימא רבי יאשיה: על דבר זה נענש משה, שנאמר (במדבר כז) ויקרב משה את משפטן לפני ה'.

מתקיף לה רב נחמן בר יצחק: מי כתיב ואשמיעכם? ושמעתיו כתיב, אי גמירנא - גמירנא, ואי לא - אזלינא וגמירנא! אלא כדתניא: ראויה פרשת נחלות שתיכתב על ידי משה רבינו, אלא שזכו בנות צלפחד ונכתב על ידן, ראויה היתה פרשת מקושש שתיכתב על ידי משה רבינו, אלא שנתחייב מקושש ונכתבה על ידו. ללמדך שמגלגלין חובה על ידי חייב, וזכות על ידי זכאי.

4.       כתיב (דברים א) ואצוה את שפטיכם בעת ההיא וכתיב (דברים א) ואצוה אתכם בעת ההיא. אמר רבי אלעזר אמר רבי שמלאי: אזהרה לציבור שתהא אימת דיין עליהן. ואזהרה לדיין שיסבול את הציבור. עד כמה? אמר רבי חנן ואיתימא רבי שבתאי: (במדבר יא) כאשר ישא האמן את הינק.

5.       כתיב (דברים לא) כי אתה תבוא, וכתיב (שם) כי אתה תביא, אמר רבי יוחנן: אמר לו משה ליהושע: אתה והזקנים שבדור עמהם. אמר לו הקדוש ברוך הוא: טול מקל, והך על קדקדם, - דבר אחד לדור ואין שני דברין לדור.

סיכום

1. דין פרוטה כדין מאה

הרמב"ם (הלכות סנהדרין פרק כ הלכה י) לא הזכיר שדין זה הוא לעניין הקדמת בעלי הדין, אלא פסק סתם:

"אל תאמר שכל אלו הדברים בדין שיש בו הוצאת ממון הרבה מזה ונתינתו לזה, לעולם יהי דין אלף מנה ודין פרוטה אחת שוין בעיניך לכל דבר".

כך היא גם לשון השולחן ערוך חושן משפט (סימן י סעיף ד):

"יהיה בעיני הדיין דין של פרוטה כדין של מאה מנה".

2. כבוד הדדי בין הדיין לבין הציבור

הרמב"ם (הלכות סנהדרין פרק כה הלכות ב-ג) פסק:

"וכן אסור לו לנהוג בהן קלות ראש אע"פ שהן עמי הארץ, ולא יפסיע על ראשי עם הקדש, אע"פ שהן הדיוטות ושפלים בני אברהם יצחק ויעקב הם וצבאות השם שהוציא מארץ מצרים בכח גדול וביד חזקה, וסובל טורח הצבור ומשאן כמשה רבינו, שנאמר בו כאשר ישא האומן את היונק, והרי הוא אומר ואצוה את שופטיכם זו אזהרה לדיין שיסבול את הצבור כאשר ישא האומן את היונק, צא ולמד ממשה רבן של כל הנביאים כיון ששלחו הקב"ה במצרים ונאמר ויצום אל בני ישראל אמרו מפי הקבלה שאמר להם למשה ולאהרן על מנת שיהיו מקללים אתכם וסוקלין אתכם באבנים.

כדרך שנצטוה הדיין לנהוג במצוה זו כך נצטוו הצבור לנהוג כבוד בדיין, שנאמר ואצוה אתכם זו אזהרה לצבור שתהיה אימת הדיין עליהן ולא יתבזה בפניהם ולא ינהוג קלות ראש בעצמו".

בדומה לכך פסק המחבר (חושן משפט סימן ח סעיף ד).

יז. זימון בעל הדין צריך להיות בשם שלושת הדיינים

1. תוספתא

תנא: זימון בשלשה.

2. פרוש

מאי זימון? אילימא ברכת זימון - והתניא: זימון וברכת זימון בשלשה! וכי תימא: פרושי קמפרש: מאי זימון - ברכת זימון והתניא: זימון בשלשה, ברכת זימון בשלשה! - אלא: מאי זימון - אזמוני לדין. כי הא דאמר רבא: הני בי תלתא דייני דיתבי, ואזיל שליחא דבי דינא ואמר מפומא דחד - לא אמר כלום, עד דאמר משמיה דכולהו. הני מילי - בלא יומא דדינא, אבל ביומא דדינא - לית לן בה.

סיכום

הרמב"ם הלכות סנהדרין פרק כה הלכה ז פסק כמסקנת סוגיה זו:

"שליח שאמר פלוני שלחני בשם אחד מן הדיינים ולא רצה בעל דין לבא אין כותבין עליו פיתחא של שמתא עד שיאמר משם שלשתן, במה דברים אמורים שהלך השליח ביום שאינו ידוע לישיבת הדיינים, אבל ביום הידוע שהדיינים יושבים בו לדין הכל יודעים שכל הדיינים מקובצין ואע"פ שבא השליח בשם אחד כאילו בא בשם שלשתן".

כך פסק גם השולחן ערוך (חושן משפט סימן יא סעיף ב).

יח. דיני קנסות

מבוא

קנס הוא תשלום שאינו מהווה פיצוי לנזק שנעשה, אלא ניתן כגזירת התורה – תשלומי כפל, ארבעה וחמישה, חמישים כסף של אונס ומפתה, מאה כסף של מוציא שם רע וכדומה. ברור שדיני קנסות אינם בכלל הודאות והלוואות הנידונות בשלושה הדיוטות. השאלה היא האם יחיד מומחה רשאי לדון אותם או שדרושים דווקא שלושה מומחים.

1. בעיא

א) השאלה

תשלומי כפל כו'. שלח ליה רב נחמן בר רב חסדא לרב נחמן בר יעקב: ילמדנו רבינו, דיני קנסות בכמה?

ב) חלקי הסותר (=צדדי הספק)

מאי קמיבעיא ליה? הא אנן תנן בשלשה! - אלא: יחיד מומחה קמיבעיא ליה, דאין דיני קנסות או לא?

2. תשובה

אמר ליה: תניתוה: תשלומי כפל ותשלומי ארבעה וחמשה - בשלשה. מאי שלשה? אילימא שלשה הדיוטות - האמר אבוה דאבוך משמיה דרב: אפילו עשרה והן הדיוטות - פסולין לדיני קנסות. אלא - מומחין, וקאמר שלשה.

סיכום

כמסקנת סוגיה זו פסק הרמב"ם הלכות סנהדרין פרק ה הלכה ח

"דיני קנסות כגון גזילות וחבלות ותשלומי כפל ותשלומי ארבעה וחמשה והאונס והמפתה וכיוצא בהן אין דנין אותם אלא שלשה מומחים והם הסמוכין בארץ ישראל, אבל שאר דיני ממונות כגון הודאות והלואות אינן צריכין מומחה אלא אפילו שלשה הדיוטות ואפילו אחד מומחה דן אותן, לפיכך דנין בהודאות והלואות וכיוצא בהן בחוצה לארץ, אע"פ שאין בית דין של חוצה לארץ אלהים שליחות בית דין של ארץ ישראל עושין, ואין להן רשות לדון דיני קנסות בשליחותן".

המומחים בסוגייתנו אינם אפוא מומחים לרבים שהוזכרו בסוגיות קודמות, אלא סמוכים בארץ ישראל. וזהו שכתב הרמב"ם לעיל (פרק ד הלכה יא):

"הרי שלא היה בארץ ישראל אלא סומך אחד מושיב שנים בצדו וסומך שבעים כאחד או זה אחר זה ואחר כך יעשה הוא והשבעים בית דין הגדול ויסמכו בתי דינין אחרים, נראין לי הדברים שאם הסכימו כל החכמים שבארץ ישראל למנות דיינים ולסמוך אותם הרי אלו סמוכים ויש להן לדון דיני קנסות ויש להן לסמוך לאחרים, אם כן למה היו החכמים מצטערין על הסמיכה כדי שלא יבטלו דיני קנסות מישראל, לפי שישראל מפוזרין ואי אפשר שיסכימו כולן ואם היה שם סמוך מפי סמוך אינו צריך דעת כולן אלא דן דיני קנסות לכל שהרי נסמך מפי בית דין, והדבר צריך הכרע".

כך פסק גם השולחן ערוך (סימן א סעיף א)

"כן כל המשלם יותר ממה שהזיק, או שמשלם חצי נזק, אין דנין אותו אלא מומחים ד הסמוכים בארץ ישראל, חוץ מחצי נזק צרורות מפני שהוא ממון ואינו קנס".

יט. מחלוקת התנאים במוציא שם רע

מבוא

מהו מוציא שם רע?

בפרשת כי תצא (דברים פרק כב) נאמר:

(יג) כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבָא אֵלֶיהָ וּשְׂנֵאָהּ:

(יד) וְשָׂם לָהּ עֲלִילֹת דְּבָרִים וְהוֹצִא עָלֶיהָ שֵׁם רָע וְאָמַר אֶת הָאִשָּׁה הַזֹּאת לָקַחְתִּי וָאֶקְרַב אֵלֶיהָ וְלֹא מָצָאתִי לָהּ בְּתוּלִים:

(טו) וְלָקַח אֲבִי הַנַּעֲרָ וְאִמָּהּ וְהוֹצִיאוּ אֶת בְּתוּלֵי הַנַּעֲרָ אֶל זִקְנֵי הָעִיר הַשָּׁעְרָה:

(טז) וְאָמַר אֲבִי הַנַּעֲרָ אֶל הַזְּקֵנִים אֶת בִּתִּי נָתַתִּי לָאִישׁ הַזֶּה לְאִשָּׁה וַיִּשְׂנָאֶהָ:

(יז) וְהִנֵּה הוּא שָׂם עֲלִילֹת דְּבָרִים לֵאמֹר לֹא מָצָאתִי לְבִתְּךָ בְּתוּלִים וְאֵלֶּה בְּתוּלֵי בִתִּי וּפָרְשׂוּ הַשִּׂמְלָה לִפְנֵי זִקְנֵי הָעִיר:

(יח) וְלָקְחוּ זִקְנֵי הָעִיר הַהִוא אֶת הָאִישׁ וְיִסְּרוּ אֹתוֹ:

(יט) וְעָנְשׁוּ אֹתוֹ מֵאָה כֶסֶף וְנָתְנוּ לַאֲבִי הַנַּעֲרָה כִּי הוֹצִיא שֵׁם רָע עַל בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה לֹא יוּכַל לְשַׁלְּחָהּ כָּל יָמָיו:

(כ) וְאִם אֱמֶת הָיָה הַדָּבָר הַזֶּה לֹא נִמְצְאוּ בְתוּלִים לַנַּעֲרָ:

(כא) וְהוֹצִיאוּ אֶת הַנַּעֲרָ אֶל פֶּתַח בֵּית אָבִיהָ וּסְקָלוּהָ אַנְשֵׁי עִירָהּ בָּאֲבָנִים וָמֵתָה כִּי עָשְׂתָה נְבָלָה בְּיִשְׂרָאֵל לִזְנוֹת בֵּית אָבִיהָ וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ: ס

שתי פרשות ישנן כאן. פרשה ראשונה העוסקת בעימות בין הצדדים, ופרשה שנייה – ואם אמת היה הדבר הזה. הרמב"ם הלכות נערה בתולה (פרק ג הלכה ו) כותב:

"כיצד הוצאת שם רע הוא שיבא לבית דין ויאמר נערה זו בעלתי ולא מצאתי לה בתולים וכשבקשתי על הדבר נודע לי שזינתה תחתי אחר שארסתיה ואלו הן עידי שזינתה בפניהן ובית דין שומעין דברי העדים וחוקרין עדותן אם נמצא הדבר אמת נסקלת, ואם הביא האב עדים והזימו העדים שהביא הבעל ונמצאו שהעידו שקר יסקלו וילקה הוא ויתן מאה סלע, ועל זה נאמר ואלה בתולי בתי אלו העדים שיזימו עידי הבעל,

חזר הבעל והביא עדים אחרים והזים עידי האב הרי הנערה ועידי אביה נסקלין ועל זה נאמר ואם אמת היה הדבר הזה, מפי השמועה למדו שפרשה זו יש בה עדים וזוממין וזוממי זוממין".

במשנה נחלקו רבי מאיר וחכמים בכמה יש לדון מוציא שם רע – הטוען שאשתו זנתה תחתיו. יסוד המחלוקת הוא בכך שבדין מוציא שם רע קיימים שני מישורים:

א.       מישור דיני נפשות, אם אכן זנתה תחתיו היא נהרגת.

ב.       דיני ממונות.

סוגייתנו מפרשת את מחלוקת רבי מאיר וחכמים. באופן כללי הסוגיה תולה את המחלוקת בשלושה גורמים אפשריים:

1.       מחלוקת בשאלה האם יש במעבר מדיון של שלושה לדיון של עשרים ושלושה או להפך משום פגיעה בכבוד הדיינים.

2.       מחלוקת בשאלה האם ההתראה הייתה כדין באופן המחייב דיון בפני עשרים ושלושה.

3.       מחלוקת בשאלה האם עדות הנפשות נפסלה ושוב אין צורך בעשרים ושלושה, או שהעדות בעינה עומדת.

וחכמים אומרים מוציא שם רע בעשרים ושלשה.

1. סוגיה

וכי יש בו דיני נפשות מאי הוי?

המחלוקת קשורה לכבוד הדיינים

1.       אמר עולא: בחוששין ללעז קמיפלגי. רבי מאיר סבר: אין חוששין ללעז, ורבנן סברי: חוששין ללעז,

2.       רבא אמר: כולי עלמא ללעז לא חיישינן, והכא בחוששין לכבודן של ראשונים קמיפלגי, והכא במאי עסקינן - כגון דאיכניף בי עשרין ותלתא למידן דיני נפשות, ואיבדור, ואמר להו: דיינו לי מיהא דיני ממונות.

סנהדרין דף ח עמוד ב

2. קושיה

מיתיבי: וחכמים אומרים: תבעו ממון בשלשה, תבעו נפשות - בעשרים ושלשה. בשלמא (לרבא) [לרבה] תבעו ממון תחלה - בשלשה, - תבעו נפשות תחלה - אפילו ממון בעשרים ושלשה. אלא לעולא קשיא!

3. פרוק

אמר רבא: אני וארי שבחבורה תרגימנא, ומנו - רב חייא בר אבין; הכא במאי עסקינן - שהביא הבעל עדים שזינתה, והביא האב עדים והזימום לעדי הבעל, בא לגבות ממון מבעל - בשלשה, ובמקום נפשות - בעשרים ושלשה[5].

4. המשך הסוגיה

המחלוקת קשורה להליך ההתראה

3.       אביי אמר: דכולי עלמא חיישינן ללעז, ומשום כבודן של ראשונים. הכא במאי עסקינן - כגון דאתרו בה סתם. והאי תנא הוא, דתניא: ושאר כל חייבי מיתות שבתורה - אין ממיתין אותם אלא בעדה ועדים והתראה, ועד שיודיעוהו שהוא חייב מיתה בבית דין, רבי יהודה אומר: עד שיודיעוהו באיזה מיתה הוא נהרג.

4.       רב פפא אמר: הכא באשה חבירה עסקינן, וקמיפלגי בפלוגתא דרבי יוסי בר יהודה ורבנן. דתניא, רבי יוסי בר יהודה אומר: חבר אין צריך התראה, לפי שלא ניתנה התראה אלא להבחין בין שוגג למזיד.

5.       רב אשי אמר: כגון

סנהדרין דף ט עמוד א

דאתרו ביה מלקות, ולא אתרו ביה קטלא. וקמיפלגי בפלוגתא דרבי ישמעאל ורבנן, דתנן: מכות - בשלשה, משום רבי ישמעאל אמרו: בעשרים ושלשה.

המחלוקת קשורה לכשרות העדים

6.       רבינא אמר: כגון שנמצא אחד מן העדים קרוב או פסול,

                               א)      וקמיפלגי בפלוגתא דרבי יוסי ורבי, אליבא דרבי עקיבא. דתנן, רבי עקיבא אומר: לא בא שלישי אלא להחמיר עליו, לעשות דינו כיוצא באלו. אם כן ענש הכתוב את הניטפל לעוברי עבירה כעוברי עבירה - על אחת כמה וכמה שישלם שכר את הניטפל לעושה מצוה כעושה מצוה, ומה שנים, נמצא אחד מהן קרוב או פסול - עדותן בטלה, אף שלשה - נמצא אחד מהן קרוב או פסול - עדותן בטלה. ומניין שאפילו מאה - תלמוד לומר עדים. אמר רבי יוסי: במה דברים אמורים - בדיני נפשות, אבל בדיני ממונות - תתקיים עדות בשאר. רבי אומר: אחד דיני ממונות ואחד דיני נפשות. ואימתי - בזמן שהתרו בהן, אבל בזמן שלא התרו בהן

סנהדרין דף ט עמוד ב

מה יעשו שני אחים ואחד שראו באחד שהרג את הנפש?

                               ב)       ואיבעית אימא: כגון שהתרו בה אחרים. ולא התרו בה עדים. וקמיפלגי בפלוגתא דרבי יוסי ורבנן. דתנן, רבי יוסי אומר: לעולם אינו נהרג עד שיהו פי שני עדיו מתרין בו, שנאמר (דברים יז) על פי שנים עדים.

                                ג)       ואיבעית אימא: כגון דאיתכחוש בבדיקות, ולא איתכחוש בחקירות. וקמיפלגי בפלוגתא דבן זכאי ורבנן. דתנן: מעשה ובדק בן זכאי בעוקצי תאנים.

סיכום

מהם דיני הממונות

רש"י לאורך כל הסוגיה פירש שדיני הממונות האמורים בסוגייתנו הם תביעת הבעל שלא לשלם כתובה בטענת בתולים.

רבנו תם בתוספות ורוב הראשונים חולקים על פירוש זה, שכן מהמשנה משמע שעוסקים בדיני קנסות, והמוציא שם רע בא יחד עם חמישים של אונס ומפתה.

תוספות (ד"ה מוציא שם רע) הקשו מספר קושיות נוספות על פירוש רש"י ופירושו בשם ר"ת שמדובר על מאה כסף שמשלם מוציא שם רע. "וחוששים ללעז היינו לעז הדיינים כגון שהביא הבעל עדים שזינתה והוכחשו דמיחייב הבעל השתא ק' סלעים. רבנן מצריכים עשרים ושלושה – חיישינן שמא אח"כ יבואו עדים שזינתה ויצטרך להוסיף עד כ"ג ואתי להוציא לעז על הראשונים לומר שלפי שלא ידעו לדון הוסיפו עליהן ודוקא הוכחשו אבל הוזמו אין חוששים שמא יבואו עדים אחרים, כפי שמתרץ רבא וארי שבחבורה בעמוד הבא, דמוכחא מילתא שהבעל מחזר אחר עדי שקר. לכן במקרה שהוזמו מודים חכמים שדי בשלושה.

אמנם תוספות יכולים לפרש כך לשיטתם, שמוציא שם רע שהוכחשו עדיו משלם מאה כסף, ואפשר לפרש את הסוגיה כך. הרמב"ם (הלכות נערה בתולה פרק ג הלכה יב) סבור שרק במקרה שהוזמו עדיו של מוציא שם רע הוא מחויב מאה כסף. לכן הוא אינו יכול לפרש כתוספות והוא אכן מפרש אחרת, בדומה לפירוש ר"ח לסוגיה. כך הוא כותב בפירוש המשניות למסכת סנהדרין (פרק א משנה א):

"והואיל ודיבר באלו הקנסות דיבר בשאר הקנסות והם אונס ומפתה, ומוציא שם רע והוא שיטעון טענת בתולים ולא נתבררה טענתו, ר"מ אומר יהיה נדון בשלשה לפי שאינו מחויב אלא מלקות ועונש מאה כסף וזה אפשר לדון בשלשה, ואם הוצרך לדיני נפשות יוסיפו על השלשה עשרים, וחכמים אומרים אין ראוי לעשות כן שמא יצא לעז על השלשה הראשונים שאינן מומחין או שהן פסולין, ולפיכך הוסיפו דיינין, ורבי מאיר לא היה חושש לזה".

רוצה לומר, בשלב הראשון – העימות בין הצדדים, כאשר הבעל טוען טענת זנות ואילו האב טוען שהוא מוציא שם רע, סבור רבי מאיר שיכולים הדיינים לשבת בשלושה, ואם תתברר טענת האב כנכונה ימשיכו לדון. אם יתברר להם שטענת הבעל נכונה, ויש לדון את האשה דיני נפשות, יוסיפו עוד עשרים דיינים.

חכמים חולקים, ולדעתם בשלב הזה יש לדון מלכתחילה בעשרים ושלושה, ואסור להתחיל בשלושה שמא אחר שיוסיפו יצא משום כך לעז על הדיינים הראשונים.

הכרעת הרמב"ם כחכמים

הרמב"ם הלכות נערה בתולה (פרק ג הלכה ג) פסק:

"אין דנין דין זה אלא בפני הבית ובבית דין של עשרים ושלשה מפני שיש בדין מוציא שם רע דיני נפשות שאם נמצא הדבר כמו שאמר הרי זו נהרגת אבל האונס והמפתה דנין בהן בכל זמן בשלשה כמו שיתבאר בהלכות סנהדרין".

הרי שפסק ששונה דין מוציא שם רע מדין אונס ומפתה, כדעת חכמים ולא כדעת רבי מאיר.

הכרעת הרמב"ם כפירושו של עולא

הרמב"ם בפירוש המשנה פירש כפירושו של עולה, שהמחלוקת היא בחוששין ללעז. אמנם את הביטוי "חוששין ללעז" פירש הרמב"ם בשונה מרש"י.

רש"י פירש שהמחלוקת בחוששין ללעז היא: "שמא כשיבואו לבית דין ויצא הקול, ישמעו עדים ויבואו ויעידו שזינתה תחתיו ועכשיו אין הבעל יודע בהן ותבעי עשרים ושלשה - דשמא יבא לידי דיני נפשות, ורבנן סברי – חוששין".

הרמב"ם פירש שלדעת רבנן חוששים שמא יצא לעז על הראשונים שאינם מומחים או שהם פסולים".

בהלכותיו (הלכות סנהדרין פרק ה הלכה ג) פסק הרמב"ם על פי פירוש זה:

"המוציא שם רע אין דנין אותו תחילה אלא בבית דין של עשרים ושלשה מפני שיש בדינו צד דיני נפשות שמא יהיה הדבר אמת ותסקל הבת.

לא נאמנו דברי הבעל ובא האב לתובעו בקנס דינו בשלשה".

כלומר, כל עוד יש סיכוי שטענתו של המוציא שם רע אמת, דינו בעשרים ושלושה. לכך מסכימים הן רבי מאיר והן חכמים. משנתברר שאין ממש בטענתו, דינו בשלושה כדעת רבי מאיר, ואין חוששים ללעז. אם יתפתח הדבר לדיני נפשות – יוסיפו הדיינים.

מתי מוגדר המוציא שם רע כמי שלא נאמנו דבריו? הרמב"ם הלכות נערה בתולה (פרק ג הלכה יב) כתב:

"זה שנאמר בתורה ופרשו השמלה לשון כבוד שנושאין ונותנין בסתרי הדבר, וכן זה שיאמר האב ואלה בתולי בתי הן זוממי עידי הבעל".

כלומר, כאשר האב מזים את עדי הבעל שוב אין הדין תלוי ועומד, אלא כמוכרע. לכן רואים את האישה כזכאית, ואין חוששים שמא יבוא הדבר לדיני נפשות על ידי זוממי זוממין. מעתה רשאים הדיינים לדון בשלושה.

כ. עדות שיש לה שתי השלכות

מבוא

סוגייתנו מונה רשימת שמועות, של רב יוסף ושל רבא, העוסקות בדין עדות שיש לה שתי השלכות. זאת בשני היבטים:

א.             כאשר יש לעדות שתי השלכות, האחת ממונית והשנייה של נפשות, כלפי שני אנשים שונים, אם הוזמו העדים אין מחילים עליהם את הכלל "קים ליה בדרבה מיניה", אלא העדים הזוממים משלמים ומתים – ממון לזה ונפשות לזה.

ב.             כאשר יש לעדות שתי השלכות, ובנוגע לאחת מהן העדות אינה יכולה להתקבל, אין הדבר מבטל את ההשלכה השנייה של העדות, שכן "פלגינן דיבורא".

1. שמועה

אמר רב יוסף: הביא הבעל עדים שזינתה, והביא האב עדים והזימום לעדי הבעל - עדי הבעל נהרגין, ואין משלמין ממון. חזר והביא הבעל עדים והזימום לעדי האב - עדי האב נהרגין ומשלמין [ממון], ממון לזה, ונפשות לזה.

2. שמועה

ואמר רב יוסף: פלוני רבעו לאונסו - הוא ואחר מצטרפין להרגו. לרצונו - רשע הוא, והתורה אמרה אל תשת רשע עד.

רבא אמר: אדם קרוב אצל עצמו, ואין אדם משים עצמו רשע.

3. שמועה

אמר רבא:

סנהדרין דף י עמוד א

פלוני בא על אשתי - הוא ואחר מצטרפין להורגו, אבל לא להורגה.

סוגיה

מאי קא משמע לן - דמפלגינן בדיבורא, היינו הך!

מהו דתימא: אדם קרוב אצל עצמו - אמרינן, אצל אשתו - לא אמרינן, קא משמע לן.

4. שמועה

ואמר רבא: פלוני בא על נערה המאורסה והוזמו - נהרגין, ואין משלמין ממון.

בתו של פלוני והוזמו נהרגין, ומשלמין ממון. ממון לזה, ונפשות לזה.

5. שמועה

ואמר רבא: פלוני רבע השור והוזמו - נהרגין ואין משלמין ממון, שורו של פלוני והוזמו - נהרגין ומשלמין ממון, ממון לזה ונפשות לזה.

הא תו למה לי? היינו הך!

משום דקא בעי בעיא עילויה.

6. בעיא

דבעי רבא: פלוני רבע שורי מהו? מי אמרינן: אדם קרוב אצל עצמו, ואין אדם קרוב אצל ממונו. או דילמא אמרינן: אדם קרוב אצל ממונו.

7. תשובה

בתר דבעיא הדר פשטה: אדם קרוב אצל עצמו, ואין אדם קרוב אצל ממונו.

סיכום

תמצית הסוגיה

א.       בשמועה הראשונה עוסק רב יוסף בעדי האב במוציא שם רע. לעדותם של עדים אלו השלכה כפולה. ראשית הם מזימים את עדי הבעל ומחייבים אותם מיתה (על כך שרצו להרוג את הנערה המאורסה). שנית הם מחייבים את הבעל קנס כדין מוציא שם רע. משהוזמו עדים אלו אין אומרים: אין אדם מת ומשלם, אלא העדים הללו מתים וגם משלמים לבעל מה שרצו להפסידו. טעמו של דבר: מיתה לזה ותשלומים לזה. כאשר ישנם שנים התובעים אחד זה ממון וזה נפשות הריהו מת ומשלם, ואין אומרים קים ליה בדרבה מיניה.

ב.       בשמועה השנייה נחלקו רב יוסף ורבא. רב יוסף סבור שהטוען "פלוני רבעני לרצוני", לא ניתן לפצל את דיבורו. אם הוא נאמן כלפי פלוני הוא נאמן גם במה שאומר על עצמו, ואם כן רשע הוא, ופסול לעדות. רבא סבור שיש לפצל את העדות, שכן בנוגע למה שאומר על עצמו אינו נאמן, שהרי הוא קרוב, אצל עצמו. לכן אין אדם משים עצמו רשע. נותר אותו חלק בדיבורו שבו הוא מעיד על פלוני, ובזה הוא נאמן.

ג.        השמועה השלישית היא של רבא "פלוני בא על אשתי - הוא ואחר מצטרפין להורגו, אבל לא להורגה". החידוש בשמועה זו על פני השמועה הקודמת הוא על פי הסוגיה שפיצול העדות – "פלגינן דיבורא" הוא תוצאה של "אדם קרוב אצל עצמו" או של "אדם קרוב אצל אשתו" ולא של הכלל "אין אדם משים עצמו רשע". כאן הוא אינו משים עצמו רשע ואף על פי כן פלגינן דיבורא.

ד.       בשמועה הרביעית רבא לכאורה חוזר על דברי רב יוסף בשמועה הראשונה: "ואמר רבא: פלוני בא על נערה המאורסה והוזמו - נהרגין, ואין משלמין ממון. בתו של פלוני והוזמו נהרגין, ומשלמין ממון. ממון לזה, ונפשות לזה.  

הראשונים נחלקו בשאלה מדוע אין זו חזרה או אפילו סתירה לדברי רב יוסף. רש"י כתב שאף שלדעת רב יוסף עדי הבעל הראשונים אינם צריכים לשלם את הכתובה שרצו להפסיד, כאן הם כאן משלמים מפני שכאן מדובר בממון לזה – לאב, שכתובת נערה מאורסה לאביה, ונפשות לזה – לה, שרצו להרגה. רב יוסף מדבר במצב שבו עתה, בעת הוצאת שם רע, היא כבר נשואה (אלא שהם מעידים שזנתה באירוסיה), ואם כן כתובתה לעצמה, ואין כאן ממון לזה ונפשות לזה.

ר"ח מפרש שכאן כלל אינם מעידים עליה להרגה, שכן מודים שהיא אנוסה. עדותם היא על הבועל, אלא שבכך הם פוחתים את כתובתה, מכתובת בתולה לכתובת בעולה. ואם כן ממון לה, ונפשות לבועל.

לרמב"ם הסבר נוסף כפי שיתבאר.

ה.      השמועה החמישית: "ואמר רבא: פלוני רבע השור והוזמו - נהרגין ואין משלמין ממון, שורו של פלוני והוזמו - נהרגין ומשלמין ממון, ממון לזה ונפשות לזה" – אינה מחדשת דבר, והיא באה רק כהקדמה לשאלה: 

"דבעי רבא: פלוני רבע שורי מהו? מי אמרינן: אדם קרוב אצל עצמו, ואין אדם קרוב אצל ממונו. או דילמא אמרינן: אדם קרוב אצל ממונו".

בתר דבעיא הדר פשטה: אדם קרוב אצל עצמו, ואין אדם קרוב אצל ממונו.

פסיקת הרמב"ם

הרמב"ם בפסיקתו  מנתק את הקשר בין העיקרון של "ממון לזה ונפשות לזה" לבין העיקרון של "פלגינן דיבורא", והוא מתייחס לכל אחד מהם כשלעצמו.

בפרק יב מהלכות עדות (הלכות א-ב), העוסק בדין הפסולים לעדות, פוסק הרמב"ם:

"אין אדם נפסל בעבירה על פי עצמו, כיצד הרי שבא לבית דין ואמר שגנב או גזל או הלוה בריבית, אע"פ שמשלם על פי עצמו אינו נפסל, וכן אם אמר שאכל נבילה או בעל אסורה אינו נפסל עד שיהיו שם שני עדים שאין אדם משים את עצמו רשע,

לפיכך ראובן שהעיד עליו שמעון שהלוה בריבית והעיד לוי ואמר לי הלוה ברבית, הרי ראובן נפסל בעדות שמעון ולוי אע"פ שהרי הודה לוי שלוה ברבית אינו משים עצמו רשע ונאמן על ראובן ואינו נאמן על עצמו, וכן מי שהעיד שפלוני רבעו בין באונסו של נרבע בין ברצונו הוא ואחר מצטרפין להרגו

פלוני בא על אשתי הוא ואחר מצטרפין להרגו אבל לא להרגה וכן כל כיוצא בזה, פלוני רבע את שורי הוא ואחר מצטרפין להורגו שאין אדם קרוב אצל ממונו".

הרמב"ם מביא כאן רק את השמועות העוסקות בעיקרון של "פלגינן דיבורא" ולא את השמועות העוסקות בדין "ממון לזה ונפשות לזה". את אלו מניח הרמב"ם לפרק בהלכות עדות העוסק בדין עדים זוממים – פרק כא (הלכה י):  

"מוציא שם רע על אשתו שהביא עדים שזנתה כשהיא ארוסה והביא אביה עדים והזימום הרי עדי הבעל נהרגין, חזר הבעל והביא עדים והזימו עדי האב, הרי עדי האב נהרגין ומשלמין ממון לבעל, נהרגין מפני שעדי הבעל נגמר דינם להריגה בעדותן ומשלמין קנס מפני שנגמר דין הבעל לשלם קנס בעדותן ונמצאו חייבין נפשות לזה וממון לזה,

וכן שנים שהעידו על זה שבא על נערה המאורסה והוזמו נהרגין ואין משלמין, בא על בתו של פלוני והוזמו נהרגין ומשלמין הקנס לאביה[6].

פלוני רבע השור והוזמו נסקלין ואין משלמין, שורו של פלוני נסקלין ומשלמין דמי השור לבעל השור, וכן כל כיוצא בזה".

לשיטת הרמב"ם אין אפוא קשר בין שני העקרונות. העיקרון של פלגינן דיבורא משמעותו היא שאדם המעיד עדות שעל חלק ממרכיביה אין הוא נאמן, אם מפני שאין אדם משים עצמו רשע, ואם מחמת היותו קרוב, כגון שמעיד על אשתו, חלק זה בעדותו מתבטל, אך אינו מבטל את החלק האחר.

העיקרון השני הוא שמי שנתחייב מחמת מעשה אחד, כגון הגדת עדות, ממון לזה ונפשות לאחר אין אומרים בו "קים ליה בדרבה מיניה", אלא משלם ממון לזה ונפשות לזה.

שיטת הראב"ד

הראב"ד בפרק יב משיג על דברי הרמב"ם במה שכתב "פלוני רבע את שורי הוא ואחר מצטרפין להורגו שאין אדם קרוב אצל ממונו", וכותב:

"א"א מן המפרשים הטובים יש שמפרשים פלוני רבע את שורי שגם הרובע אינו נהרג לפי שהעדות נגעה על שורו דלא פלגינן דיבורא וגם על שורו נתכוון להעיד וכשם שאינו נאמן על שורו כך אינו נאמן על הרובע דעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה".

שיטת הראב"ד היא כשיטת הנמוקי יוסף בסוגייתנו, והרא"ש והרמב"ן בסוף פרק ראשון של מסכת מכות, שכאשר מקצת העדות נפסלת, חל הכלל: "עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה". דין פלגינן דיבורא נאמר דווקא כאשר האמירה כלל אינה מוגדרת עדות. החידוש של רבא בדין פלגינן דיבורא היא שעדות אדם על עצמו או על קרובו כלל אינה מוגדרת עדות, ולכן אומרים פלגינן דיבורא ואין פוסלים את העדות כולה.

אולם בעדות הפסולה מחמת היות העד נוגע בדבר – זוהי עדות, אלא שהיא פסולה, ואם כן – עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה. שאלתו של רבא היא האם עדות אדם על שורו אינה עדות, כדין עדות קרובים, או שהיא מוגדרת עדות, אלא שהיא עדות פסולה, ואם כן עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה. המסקנה, אין אדם קרוב אצל שורו. הפסול הוא מדין נגיעה בעדות, וכיוון שהוא נוגע בדבר בטלה עדותו לגבי השור ובטלה גם לגבי הרובע.

כא. דיני מכות

מבוא

נאמר בתורה (דברים פרק כה):

(א) כִּי יִהְיֶה רִיב בֵּין אֲנָשִׁים וְנִגְּשׁוּ אֶל הַמִּשְׁפָּט וּשְׁפָטוּם וְהִצְדִּיקוּ אֶת הַצַּדִּיק וְהִרְשִׁיעוּ אֶת הָרָשָׁע:

(ב) וְהָיָה אִם בִּן הַכּוֹת הָרָשָׁע וְהִפִּילוֹ הַשֹּׁפֵט וְהִכָּהוּ לְפָנָיו כְּדֵי רִשְׁעָתוֹ בְּמִסְפָּר:

(ג) אַרְבָּעִים יַכֶּנּוּ לֹא יֹסִיף פֶּן יֹסִיף לְהַכֹּתוֹ עַל אֵלֶּה מַכָּה רַבָּה וְנִקְלָה אָחִיךָ לְעֵינֶיךָ: ס

במשנה נחלקו תנאים בכמה דיינים דנים דיני מכות. תנא קמא סובר בשלושה, ורבי ישמעאל סובר בעשרים ושלושה. הגמרא מסבירה מניין נובעת מחלוקת זו.

מכות בשלשה . מנהני מילי?

1. שמועה

אמר רב הונא: אמר קרא (דברים כה) ושפטום - שנים, ואין בית דין שקול - מוסיפין עליהם עוד אחד, הרי כאן שלשה.

2. סוגיה

אלא מעתה (דברים כה) והצדיקו - שנים, והרשיעו - שנים, הרי כאן שבעה!

ההוא מיבעי ליה כדעולא. דאמר עולא: רמז לעדים זוממין מן התורה מנין.

רמז לעדים זוממין? והא כתיב (דברים יט) כאשר זמם!

אלא: רמז לעדים זוממין שלוקין מניין - דכתיב (דברים כה) והצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע. משום דהצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע והיה אם בן הכות הרשע? אלא: עדים שהרשיעו את הצדיק, ואתו עדי אחריני והצדיקו את הצדיק דמעיקרא, ושוינהו להנך רשעים - והיה אם בן הכות הרשע.

ותיפוק ליה (שמות כ) מלא תענה!

משום דהוה ליה לאו שאין בו מעשה, וכל לאו שאין בו מעשה - אין לוקין עליו.

משום רבי ישמעאל אמרו בעשרים ושלשה.

3. סוגיה

מאי טעמא דרבי ישמעאל?

אמר אביי: אתיא, רשע, רשע מחייבי מיתות; כתיב הכא (דברים כה) והיה אם בן הכות הרשע, וכתיב התם (במדבר לה) אשר הוא רשע למות, מה להלן בעשרים ושלשה - אף כאן בעשרים ושלשה,

רבא אמר: מלקות במקום מיתה עומדת.

אמר רב אחא בריה דרבא לרב אשי: אי הכי אומדנא למה לי? למחייה, ואי מאית - לימות!

אמר ליה אמר קרא (דברים כה) ונקלה אחיך לעיניך, כי מחית - אגבא דחיי מחית.

אלא הא דתניא: אמדוהו לקבל עשרים - אין מכין אותו אלא מכות הראויות להשתלש, וכמה הן תמני סרי,

סנהדרין דף י עמוד ב

למחייה עשרים וחדא, וכי מיית בהך חדא - לימות, דהא כי מחית אגבא דחייא קא מחית!

אמר ליה: אמר קרא ונקלה אחיך לעיניך אחר שלקה - אחיך בעינא, וליכא.

סיכום

מסקנת הסוגיה היא כי המחלוקת היא בדרישת הפסוקים – רבי ישמעאל לומד מדרישת הפסוקים כי יש להשוות מכות לדין מיתה, וחכמים אינם סבורים כן. בנוגע לאופי ההשוואה של רבי ישמעאל את דיני מכות למיתה נחלקו אמוראים. אביי סובר שרבי ישמעאל לומד גזרה שווה – רשע-רשע. כלומר, מה שמחייב במיתה דיון בעשרים ושלושה היא העובדה שמגדירים את הנידון כרשע ובשל כך עונשים את גופו. זאת בשונה מדיני ממונות, שם אין נוגעים באדם עצמו, רק ברכושו. בכך דומה דין מכות לדין מיתה. גם בדין מכות מגדירים את הנידון כרשע ונוגעים בגופו, ולכן יש לדונו בעשרים ושלושה.

רבא סבור שההשוואה מקיפה יותר, ולדברי רבי ישמעאל מכות במקום מיתה עומדת, כביכול חמש מיתות בית דין נאמרו.

הלכה כדברי חכמים ולא כרבי ישמעאל. כך פסק הרמב"ם (הלכות סנהדרין פרק ה הלכה ד):

"מכות בשלשה ואף על פי שאפשר שימות כשמלקין אותו".

כב. עיבור החודש

מבוא

סוגייתנו מציעה ארבעה הסברים לפירוש ההלכה "עיבור החודש בשלושה".

1. סוגיה

עיבור החדש בשלשה. חישוב לא קתני, קידוש לא קתני, אלא עיבור. לא ליקדשא וממילא לעבר!

1.       אמר אביי: תני קידוש החדש. תניא נמי הכי: קידוש החדש ועיבור השנה בשלשה, דברי רבי מאיר.

2.       אמר רבא: והא עיבור קתני! אלא אמר רבא: קידוש ביום עיבור - בשלשה, אחר עיבור - ליכא קידוש, ומני - רבי אלעזר בר' צדוק היא. דתניא, רבי אלעזר בר' צדוק אומר: אם לא נראה בזמנו - אין מקדשין אותו, שכבר קידשוהו בשמים.

3.       רב נחמן אמר: קידוש אחר עיבור - בשלשה, ביום עיבור - ליכא קידוש, ומני - פלימו היא. דתניא, פלימו אומר: בזמנו - אין מקדשין אותו, שלא בזמנו - מקדשין אותו.

4.       רב אשי אמר: לעולם חישוב קתני, ומאי עיבור - חישוב דעיבור. ואיידי דקבעי למיתני עיבור שנה - תנא נמי, עיבור חודש. חישוב חודש - אין, קידוש חודש - לא, מני - רבי אליעזר היא. דתניא רבי אליעזר אומר: בין בזמנו בין שלא בזמנו אין מקדשין אותו, שנאמר (ויקרא כה) וקדשתם את שנת החמשים שנה - שנים אתה מקדש, ואי אתה מקדש חדשים.

סיכום

לכאורה המחלוקת בין האמוראים היא פרשנית – כיצד יש לפרש את ההלכה במשנה. אמנם יש למחלוקת זו גם השלכות הלכתיות, שכן נחלקו תנאים מתי יש לקדש את החודש ושלוש דעות בדבר:

ג.              דעת רבי אלעזר ברבי צדוק היא שדווקא ביום ל לחודש שעבר מקדשים, אך אם לא קדשוהו ביום ל' ממילא הוא מקודש ביום לא.

ד.             דעת פלימו הפוכה – קידוש החודש נעשה בידי שמים, אלא שאם לא התקדש בזמנו יש לעשות חיזוק לדבר. לכן אם ר"ח אינו ביום שלושים, מקדשים אותו ביום שלושים ואחד.

ה.            דעת רבי אליעזר היא שאין מקדשים אותו בכלל, שמן השמים מקדשים אותו.

האמוראים מציעים לפרש את המשנה פירושים שונים. פירושו של אביי – "קידוש החודש בשלושה, יכול להאמר הן לפי רבי אלעזר בר' צדוק והן לפי פלימו. רבא לכן אינו חולק עליו מבחינה הלכתית, אלא מבחינה פרשנית. לכן מציע רבא: "קידוש ביום עיבור, כלומר ביום שעשוי להיות עיבורו של החודש הקודם – יום ל' – "בשלושה", כדעת רבי אלעזר ברבי צדוק.

רב נחמן אומר את דבריו כדעת פלימו, ורב אשי אומר את דבריו כדעת רבי אליעזר.

הרמב"ם (הלכות קידוש החודש פרק ב הלכה ח):

"ואין מקדשין את החדש אלא בשלשה, ואין מחשבין אלא בשלשה, ואין מקדשין אלא חדש שנראה בזמנו".

הרמב"ם פסק אפוא כדעת רבי אלעזר ברבי צדוק. בהתאם לכך פסק כרבא – שקידוש החודש ביום שלושים, בשלושה, אמנם גם החישוב  צריך להיות בשלושה ובזה כולם מודים, לכן הגמרא לא דייקא מדברי אביי ורבא ורב נחמן: קידוש אין חישוב לא, שכן אין מי שסובר כך. אך יש מי שסובר "חישוב אין קידוש לא, והוא רבי אליעזר. כך אכן עולה מדברי הרמב"ם בהלכות קידוש החודש (פרק א הלכה ז) שמצוות החישוב יסודית יותר מן הקידוש, והקידוש אינו אלא הוצאת החישוב אל הפועל :

"מצות עשה מן התורה על בית דין שיחשבו וידעו אם יראה הירח או לא יראה, ושידרשו את העדים עד שיקדשו את החדש, וישלחו ויודיעו את שאר העם באיזה יום הוא ראש חדש כדי שידעו באיזה יום הן המועדות, שנאמר אשר תקראו אותם מקראי קדש ונאמר ושמרת את החקה הזאת למועדה".

עיבור השנה

מבוא

המצוה מן התורה

הרמב"ם בספר המצוות לרמב"ם מצות עשה קנג כותב:

"והמצוה הקנ"ג היא שצונו ית' לקדש חדשים ולחשב חדשים ושנים. וזו היא מצות קדוש החדש. והוא אמרו יתעלה (בא יב) החדש הזה לכם ראש חדשים. ובא הפירוש (ר"ה כב א) עדות זו תהא מסורה לכם. כלומר שמצוה זו אינה מסורה לכל איש ואיש כמו שבת בראשית שכל איש ימנה ששה ימים וישבות בשביעי עד כשתיראה לכל איש ואיש הלבנה שיקבע היום ההוא ראש חדש או ימנה מניין תוריי ויקבע ראש חדש או יעיין איחור האביב וזולתו ממה שראוי להסתכל בו ויוסיף חדש, אבל מצוה זו לא יעשה אותה לעולם זולת בית דין הגדול לבד. ובארץ ישראל לבד. ולכן בטלה הראייה אצלנו היום בהעדר בית דין הגדול כמו שבטלה הקרבת הקרבנות בהעדר המקדש. ובזה יטעו המינין הנקראים בכאן במזרח קראין. וזה הוא שורש גם כן שלא יודו בו גם כן זולתינו מכלל הרבנים והולכים עמהם באפלה חשכה. ודע שהחשבון הזה שנמנה אותו היום ונדע בו ראשי החדשים והמועדים אי אפשר לעשותו אלא בארץ ישראל לבד. אלא בעת הצורך ובהעדר החכמים מארץ ישראל אז אפשר לבית דין הסמוך בארץ ישראל שיעבר השנים ויקבע חדשים בחוצה לארץ כמו שעשה רבי עקיבא כמו שהתבאר בתלמוד (ברכות סג א יבמו' קכב א). ובזה קושי גדול חזק. והידוע תמיד שבית דין הגדול אמנם היה בארץ ישראל והם יקבעו חדשים ויעברו שנים בפנים המקובלים אצלם ובקבוצם גם כן. ובכאן שורש גדול מאד משרשי האמונה לא ידעהו ולא יתבונן במקומו אלא מי שדעתו עמוקה. וזה שהיותנו היום בחוצה לארץ מונים במלאכת העבור שבידינו ואומרים שזה היום ראש חדש וזה היום יום טוב לא מפני חשבוננו נקבעהו יום טוב בשום פנים אלא מפני שבית דין הגדול שבארץ ישראל כבר קבעוהו זה היום ראש חודש או יום טוב. ומפני אמרם שזה היום ראש חדש או יום טוב יהיה ראש חדש או יום טוב, בין שהיתה פעולתם זאת בחשבון או בראיה. כמו שבא בפירוש (ספר' אמור פ"י) אלה מועדי י"י אשר תקראו אותם אין לי מועדות אלא אלו, כלומר שיאמרו הם שהם מועדות אפילו שוגגין אפילו אנוסין אפילו מוטעין כמו שבאתנו הקבלה.

בזמן הזה

בהלכות קידוש החודש פרק ה כותב הרמב"ם כך:

הלכה א

כל שאמרנו מקביעות ראש החדש על הראייה ועיבור השנה מפני הזמן או מפני הצורך, אין עושין אותו אלא סנהדרין שבארץ ישראל או בית דין הסמוכים בארץ ישראל שנתנו להן הסנהדרין רשות, שכך נאמר למשה ולאהרן החדש הזה לכם ראש חדשים ומפי השמועה למדו איש מאיש ממשה רבינו שכך הוא פירוש הדבר עדות זו תהיה מסורה לכם ולכל העומד אחריהם במקומם, אבל בזמן שאין שם סנהדרין בארץ ישראל אין קובעין חדשים ואין מעברין שנים אלא בחשבון זה שאנו מחשבין בו היום.

הלכה ב

ודבר זה הלכה למשה מסיני הוא, שבזמן שיש סנהדרין קובעין על הראייה ובזמן שאין שם סנהדרין קובעין על חשבון זה שאנו מחשבין בו היום ואין נזקקין לראייה, אלא פעמים שיהיה יום שקובעין בו בחשבון זה הוא יום הראייה או קודם לו ביום או אחריו ביום, וזה שיהיה אחר הראייה ביום פלא הוא ובארצות שהן למערב ארץ ישראל.

הלכה ג

ומאימתי התחילו כל ישראל לחשב בחשבון זה, מסוף חכמי תלמוד בעת שחרבה ארץ ישראל ולא נשאר שם בית דין קבוע, אבל בימי חכמי משנה וכן בימי חכמי תלמוד עד ימי אביי ורבא על קביעת ארץ ישראל היו סומכין.

לשיטת הרמב"ם עשויה קביעת החודשים להיעשות בשני אופנים:

א.       באמצעות קבלת עדי ראיית מולד הלבנה.

ב.       על פי חשבון.

על סמך כל אחד מאלו רשאים בית דין לקבוע את החודשים. הלכה למשה מסיני היא כי בזמן שיש סנהדרין הקביעה נעשית דווקא על פי הראייה, אך בזמן שאין סנהדרין הקביעה נעשית על פי חשבון הלוח שבידינו. אמנם את הקביעה על פי חשבון אין אנו עושים עתה, אלא הסנהדרין האחרונה שהייתה בארץ ישראל בדור הרביעי לאמוראי ארץ ישראל קבעו את כל החודשים משם ואילך על פי חשבון.

עיבור השנה נקבע אף הוא על ידי הסנהדרין, אולם אין צורך בקבלת עדים, אלא על פי חשבון התקופה, ועל פי השיקולים הנזכרים בסוגיות שיבואו להלן.

יש חולקים על הרמב"ם במה שכתב שבזמן הזה מקדשים על פי חשבון הלכה למשה מסיני. דעת רס"ג ור"ח בפירושו על התורה היא כי אין כלל מצווה לקדש על פי הראייה, וכל הקידוש נסמך על החשבון. הלכה למשה מסיני היא כי בכל 19 שנים ישנם שבעה עיבורים כדי להשוות שנת חמה לשנת לבנה וכן שאר החשבונות. קידוש החודש על פי הראייה הוא למצווה בעלמא, כדי לגלות שמה שרואים מתאים לחשבון. על כן בזמן הזה אין צורך להתאים את הראייה לחשבון.

הרמב"ם יוצא נגד דעה זו בפירושו למשנה (ראש השנה, ב, ח) וטוען שזוהי תשובה פולמוסית נגד הקראים אך לא ניתן לטעון שאין צורך בעדי החודש אחר שכל התלמוד מלא מכך.

מחלוקת הרמב"ם עם הרמב"ן

הרמב"ן בהשגותיו לספר המצוות מסכים אף הוא לכך שהלל הנשיא בנו של רבי יהודה נשיאה (נכדו של רבי יהודה הנשיא) יסד את החשבון שלפיו אנו קובעים היום את התאריך (אלא שהוא סבור שהרמב"ם אינו מסביר כך). אמנם הוא חולק על הרמב"ם בשלוש נקודות מרכזיות:

א.             לשיטת הרמב"ם, הלל הנשיא צריך היה לקבוע את החודשים ואת מועדות, ואלמלא קבעם, אף אם היה מניח לנו את החשבון לא היה הדבר מועיל ובטלו חס ושלום מועדות מישראל, שכן אין לנו את הסמכות לקבוע חודשים אחר שבטלה הסנהדרין. הרמב"ן לעומתו סבור שקידוש החודש על פי עדי ראייה הוא למצווה בעלמא. כך הוא כותב:

ו"אני סבור שאין קדוש החודש מעכב בחדשים ולא הצריכו חכמים לומר מקודש מקודש אלא שהוא מצוה לפרסומי מילתא בעלמא אבל מכיון שהסכימה דעת ב"ד שיהיה החדש הזה מלא או חסר קורא אני בו אשר תקראו אותם. שהרי ר' אלעזר בר' שמעון אומר (שם י ב, ר"ה כד א) בין מלא בין חסר אין מקדשין אותו שנ' וקדשתם את שנת החמשים שנה שנים אתה מקדש ואין אתה מקדש חדשים, ור' אלעזר בר' צדוק, שהלכה כמותו (ר"ה כד א), אמר אם לא נראה בזמנו אין מקדשין אותו. אלמא אין קדוש מעכב. וכן אמרו (שם כ א) שמצוה לקדש ע"פ הראייה, ואינו מעכב. והוא כל שכן בעיבור. ומה שאמרו (ב"ב קכא א) מועדי י"י צריכין מומחין ומועדי י"י צריכין קדוש בית דין, זה הוא למצוה. אי נמי צריכין בית דין קאמר לחשוב בהם ולהסכים ביחד אם מלאים אם חסרים ובשנים אם פשוטה אם מעוברת וכך אמרו (ר"ה ז א) שתא מעוברת בחושבנא תליא מילתא. ולפי כל זה נאמר שמשעה שהסכים ר' הלל הנשיא ובית דינו על החשבון הזה ותקן אותו לדורות בחדשים ובשנים קורא אני בהם אלה מועדי י"י אשר תקראו אותם במועדם. וזה הענין הוא קיום החדשים והמועדות היום עד יבוא ויורה צדק לנו".

לדעתו הלל הנשיא הניח לנו רק את יסודות החשבון, אך לא היה עליו לקבוע ממש כל ראש חודש, שכן די בכך שהסכימה דעת בית דין לכך שחודש זה יהיה מלא וחודש זה יהיה חסר. נמצא לשיטתו די בהנחלת יסודות החישוב ובהסכמת בית דין להם כדי שנוכל להגדיר את המועדות כמועדי ה'.

ממילא לשיטתו אין צורך בהלכה למשה מסיני שניתן לקבוע חודשים על פי החשבון, שכן אין כלל צורך בקביעת החודשים, והללו נקבעים מעצמם אחר שהסכימה דעת בית דין על האופן בו ייקבעו.

ב.             לשיטת הרמב"ם דווקא בית הדין הגדול מצווה לקדש חודשים ולעבר שנים ולחשבם, ואילו דעת הרמב"ן היא כי כשאמרו "קידוש החודש בשלושה ועיבור השנה בשלושה" על שלושה סמוכים במשמע.

ג.              מחלוקת זו השנייה נובעת ממחלוקת נוספת ביניהם, בשאלה מה היה מעמד הסנהדרין לאחר החורבן. לדעת הרמב"ם, מלבד העובדה שמשגלתה סנהדרין מלשכת הגזית בטלו דיני נפשות, לא נגרע דבר ממעמד הסנהדרין, והיא המשיכה לכהן עד ביטול הסמיכה. לעומתו סבור הרמב"ן שמשגלתה סנהדרין בטל מעמדה כבית דין של שבעים ואחד, וכל הדברים השנויים במשנה שזקוקים לבית דין של שבעים ואחד שוב לא יכלו להיעשות. על פי שיטתו מוכיח הרמב"ן שקידוש החודש אינו זקוק לחכמי הסנהדרין דווקא, שהרי עד ימי רבא קדשו את החודש בארץ ישראל, ואילו הסנהדרין כבית דין של שבעים ואחד בטל כבר ארבעים שנה קודם החורבן, משגלתה סנהדרין. לשיטת הרמב"ם אין בכך כל הוכחה, שכן גם הסנהדרין שלאחר החורבן נחשבה בית דין של שבעים ואחד, ולכן יכלו לקדש חודשים ולעבר שנים. 

"תקופה"

על המושג "תקופה כותב הרמב"ם (הלכות קידוש החודש פרק ט הלכה א-ב ופרק י ) כך:

המחלוקת בנוגע לאורך שנת החמה

"שנת החמה יש מחכמי ישראל שאומרים שהיא שלש מאות חמשה וששים יום ורביע יום שהוא שש שעות, ויש מהן שאומרים שהוא פחות מרביע היום, וכן חכמי יון ופרס יש ביניהן מחלוקת בדבר זה.

תקופת שמואל

מי שהוא אומר שהיא שס"ה יום ורביע יום, ישאר מכל מחזור של תשע עשרה שנה שעה אחת וארבע מאות וחמשה ושמונים חלקים כמו שאמרנו, ויהיה בין תקופה לתקופה אחד ותשעים יום ושבע שעות וחצי שעה, ומשתדע תקופה אחת באיזה יום באיזו שעה היא תתחיל למנות ממנה לתקופה השניה שאחריה ומן השניה לשלישית עד סוף העולם".

תקופת רב אדא

הלכה א

שנת החמה למי שהוא אומר שהיא פחות מרביע מחכמי ישראל יש מי שאומר שהיא שלש מאות חמשה וששים יום וחמש שעות ותשע מאות שבעה ותשעים חלקים ושמונה וארבעים רגע, והרגע אחד מששה ושבעים בחלק, ולפי חשבון זה תהיה תוספת שנת החמה על שנת הלבנה עשרה ימים ואחת ועשרים שעה ומאה ואחד ועשרים חלק ושמונה וארבעים רגע, סימן להן יכ"א קכ"א מ"ח, ולא תמצא תוספת במחזור של תשע עשרה שנה כלל אלא בכל מחזור מהם ישלמו שני החמה עם שני הלבנה הפשוטות והמעוברות.

הלכה ב

בין כל תקופה ותקופה לפי חשבון זה אחד ותשעים יום ושבע שעות וחמש מאות ותשעה עשר חלקים ואחד ושלשים רגע, סימן להם צא"ז תקי"ט ל"א, וכשתדע תקופה מן התקופות אימתי היתה, תחשוב מאותו רגע מנין זה ותדע תקופה שאחריה על הדרך שביארנו בתקופת השנה שהיא רביע.

הלכה ד

כשתדע תקופת ניסן של שנה ראשונה מן המחזור, תחשוב ממנה אחד ותשעים יום ושבע שעות וחמש מאות ותשעה עשר חלקים ואחד ושלשים רגע לכל תקופה ותקופה עד סוף המחזור.

הלכה ו

ונראין לי הדברים שעל חשבון תקופה זו היו סומכין לענין עיבור השנה בעת שבית דין הגדול מצוי, שהיו מעברין מפני הזמן או מפני הצורך, לפי שחשבון זה הוא האמת יתר מן הראשון, והוא קרוב מדברים שנתבארו באצטגנינות יתר מן החשבון הראשון שהיתה בו שנת החמה שלש מאות וחמשה וששים יום ורביע יום.

הלכה ז

וחשבון שתי התקופות האלו שביארנו דרכם הכל בקירוב הוא ובמהלך השמש האמצעי לא במקומה האמתי, אבל במקום השמש האמתי תהיה תקופת ניסן בזמנים אלו בכמו שני ימים קודם שתי התקופות שיוצאין בחשבון זה, בין בחשבון מי שמחשב רביע יום גמור בין למי שמחשב לפחות מרביע יום.

הסוגיות הבאות (כד – לז) עוסקות בדיני עיבור השנה. מבחינת המבנה מדובר בסוגיות שכל אחת מהן עומדת לעצמה, אף שחלק מהן מורכבות מברייתות בלבד. אמנם מבחינת התוכן כולן עוסקות בהלכות עיבור השנה, ואף הרמב"ם בהלכותיו ריכז אותן בפרק ד ותחילת פרק ה מהלכות קידוש החודש. לכן גם אנו נרכז את סיכומן של סוגיות אלו לאחר סוגיה לז.

כג.  עיבור השנה בכמה

1. ברייתא

רבן שמעון בן גמליאל אומר בשלשה כו'. תניא: כיצד אמר רבן שמעון בן גמליאל? בשלשה מתחילין, ובחמשה נושאין ונותנין, וגומרין בשבעה, אחד אומר לישב ושנים אומרים שלא לישב - בטל יחיד במיעוטו. שנים אומרים לישב ואחד אומר שלא לישב - מוסיפין עליהם עוד שנים, ונושאין ונותנין בדבר. שנים אומרים צריכה ושלשה אומרים אינה צריכה - בטלו שנים במיעוטן, שלשה אומרים צריכה ושנים אומרים אינה צריכה - מוסיפין עליהם עוד שנים, שאין המנין פחות משבעה.

2. אגדה

הני שלשה חמשה ושבעה כנגד מי?

פליגי בה רבי יצחק בר נחמני וחד דעימיה, ומנו - רבי שמעון בן פזי. ואמרי לה: רבי שמעון בן פזי וחד דעימיה, ומנו - רבי יצחק בר נחמני. חד אמר: כנגד ברכת כהנים, וחד אמר: שלשה - כנגד שומרי הסף, חמשה - מרואי פני המלך, שבעה - רואי פני המלך.

תני רב יוסף: הני שלשה וחמשה ושבעה, שלשה - כנגד שומרי הסף, חמשה - מרואי פני המלך, שבעה - רואי פני המלך.

אמר ליה אביי לרב יוסף: עד האידנא מאי טעמא לא פריש לן מר הכי?

אמר להו: לא הוה ידענא דצריכיתו, מי בעיתו מנאי מילתא ולא אמרי לכו?

כד. אין מעברים את השנה שלא במזומנים לה אפילו הם גדולים כשמואל הקטן

1. ברייתא

(זמן, נשיא, צריך, גדי סימן). תנו רבנן: אין מעברין את השנה אלא

סנהדרין דף יא עמוד א

במזומנין לה. מעשה ברבן גמליאל שאמר: השכימו לי שבעה לעלייה, השכים ומצא שמונה. אמר: מי הוא שעלה שלא ברשות? ירד! עמד שמואל הקטן ואמר: אני הוא שעליתי שלא ברשות, ולא לעבר השנה עליתי, אלא ללמוד הלכה למעשה הוצרכתי. אמר לו: שב בני, שב. ראויות כל השנים כולן להתעבר על ידך, אלא אמרו חכמים: אין מעברין את השנה אלא במזומנין לה.

2. שמועה

ולא שמואל הקטן הוה, אלא איניש אחרינא, ומחמת כיסופא הוא דעבד.

3. מעשים

כי הא דיתיב רבי וקא דריש, והריח ריח שום, אמר: מי שאכל שום - יצא! עמד רבי חייא ויצא. עמדו כולן ויצאו. בשחר מצאו רבי שמעון ברבי לרבי חייא, אמר ליה: אתה הוא שציערת לאבא? אמר לו: לא תהא כזאת בישראל!

ורבי חייא מהיכא גמיר לה - מרבי מאיר. דתניא: מעשה באשה אחת שבאתה לבית מדרשו של רבי מאיר, אמרה לו: רבי, אחד מכם קדשני בביאה. עמד רבי מאיר וכתב לה גט כריתות, ונתן לה, עמדו כתבו כולם ונתנו לה.

ורבי מאיר מהיכא גמיר לה - משמואל הקטן.

ושמואל הקטן מהיכא גמיר לה - משכניה בן יחיאל. דכתיב (עזרא י) ויען שכניה בן יחיאל מבני עילם ויאמר לעזרא אנחנו מעלנו באלהינו ונשב נשים נכריות מעמי הארץ ועתה יש מקוה לישראל על זאת.

ושכניה בן יחיאל מהיכא גמר לה - מיהושע. דכתיב (יהושע ז) ויאמר ה' אל יהושע קם לך למה זה אתה נפל על פניך חטא ישראל. אמר לפניו: רבונו של עולם, מי חטא? - אמר לו: וכי דילטור אני לך? הטל גורלות.

ואיבעית אימא - ממשה, דכתיב (שמות טז) עד אנה מאנתם.

4. ברייתא

תנו רבנן: משמתו נביאים האחרונים חגי זכריה ומלאכי - נסתלקה רוח הקודש מישראל, ואף על פי כן היו משתמשין בבת קול. פעם אחת היו מסובין בעליית בית גוריה ביריחו ונתנה עליהם בת קול מן השמים: יש כאן אחד שראוי שתשרה עליו שכינה (כמשה רבינו), אלא שאין דורו זכאי לכך, נתנו חכמים את עיניהם בהלל הזקן. וכשמת אמרו עליו: הי חסיד, הי עניו, תלמידו של עזרא! שוב פעם אחת היו מסובין בעליה ביבנה, ונתנה עליהם בת קול מן השמים: יש כאן אחד שראוי שתשרה עליו שכינה, אלא שאין דורו זכאי לכך - נתנו חכמים את עיניהם בשמואל הקטן. וכשמת אמרו עליו: הי חסיד, הי עניו, תלמידו של הלל. אף הוא אמר בשעת מיתתו: שמעון וישמעאל לחרבא, וחברוהי לקטלא, ושאר עמא לביזא, ועקן סגיאן עתידן למיתי על עלמא. ועל יהודה בן בבא בקשו לומר כן, אלא שנטרפה שעה, שאין מספידין על הרוגי מלכות.

כה. אין מעברין את השנה שלא לרצון הנשיא

ברייתא

תנו רבנן: אין מעברין את השנה אלא אם כן ירצה נשיא. ומעשה ברבן גמליאל שהלך ליטול רשות אצל הגמון אחד שבסוריא, ושהה לבוא, ועיברו את השנה על מנת שירצה רבן גמליאל. וכשבא רבן גמליאל ואמר רוצה אני - נמצאת שנה מעוברת.

כו. עיבור השנה מפני הצורך

ברייתא

תנו רבנן: אין מעברין את השנה אלא אם כן היתה צריכה מפני הדרכים, ומפני הגשרים, ומפני תנורי פסחים, ומפני גליות ישראל שנעקרו ממקומן ועדיין לא הגיעו. אבל לא מפני השלג, ולא מפני הצינה, ולא מפני גליות ישראל שלא עקרו ממקומן.

כז. הנעשים סעד לעיבור השנה

1. ברייתא

תנו רבנן: אין מעברין את השנה לא מפני הגדיים, ולא מפני הטלאים, ולא מפני הגוזלות שלא פירחו, אבל עושין אותן סעד לשנה.

2. פירוש

כיצד? רבי ינאי אומר משום רבן שמעון בן גמליאל: מהודעין אנחנא לכון דגוזלייא רכיכין, ואימריא דערקין, וזימנא דאביבא לא מטא, ושפרת מילתא באנפאי ואוסיפית על שתא דא תלתין יומין.

3. קושיה

מיתיבי: כמה עיבור השנה - שלשים יום, רבן שמעון בן גמליאל אומר: חדש!

4. פרוק

אמר רב פפא: רצו - חדש, רצו - שלשים יום.

5. סוגיה

תא חזי מאי איכא בין

סנהדרין דף יא עמוד ב

תקיפאי קדמאי לעינוותני בתראי. דתניא: מעשה ברבן גמליאל שהיה יושב על גב מעלה בהר הבית, והיה יוחנן סופר הלז עומד לפניו, ושלש איגרות חתוכות לפניו מונחות. אמר לו: טול איגרתא חדא, וכתוב: לאחנא בני גלילאה עילאה ולאחנא בני גלילאה תתאה, שלומכון יסגא מהודעין אנחנא לכון דזמן ביעורא מטא, לאפרושי מעשרא ממעטנא דזיתא. וטול איגרתא חדא וכתוב: לאחנא בני דרומא, שלומכון יסגא! מהודעין אנחנא לכון דזמן ביעורא מטא, לאפרושי מעשרא מעומרי שיבליא. וטול איגרתא חדא וכתוב: לאחנא בני גלוותא בבבל, ולאחנא דבמדי, ולשאר כל גלוותא דישראל, שלומכון יסגא לעלם! מהודעין אנחנא לכון דגוזליא רכיכין, ואימריא ערקין, וזמנא דאביבא לא מטא, ושפרא מילתא באנפאי ובאנפי חביריי ואוסיפית על שתא דא יומין תלתין

דילמא בתר דעברוהו.

כח. עיבור השנה על פי סימנים, בכדי להתאימה לשנת החמה

1. ברייתא

תנו רבנן: על שלשה דברים מעברין את השנה: על האביב, ועל פירות האילן, ועל התקופה. על שנים מהן - מעברין, ועל אחד מהן - אין מעברין. ובזמן שאביב אחד מהן - הכל שמחין,

רבן שמעון בן גמליאל אומר: על התקופה.

2. בעיא

איבעיא להו: על התקופה שמחין, או על התקופה מעברין?

3. תיקו

תיקו.

4. ברייתא

תנו רבנן: על שלשה ארצות מעברין את השנה: יהודה, ועבר הירדן, והגליל. על שתים מהן - מעברין, ועל אחת מהן - אין מעברין. ובזמן שיהודה אחת מהן - הכל שמחין, שאין עומר בא אלא מיהודה.

כט. מקום העיבור

1. ברייתא

תנו רבנן: אין מעברין את השנים אלא ביהודה, ואם עיברוה בגליל - מעוברת.

העיד חנניה איש אונו: אם עיברוה בגליל אינה מעוברת.

2. שמועה

אמר רבי יהודה בריה דרבי שמעון בן פזי: מאי טעמא דחנניה איש אונו - אמר קרא (דברים יב) לשכנו תדרשו ובאת שמה, כל דרישה שאתה דורש - לא יהיו אלא בשכנו של מקום.

ל. הזמן שבית דין יושבים לעבר את השנה ולקדש את החודש

1. ברייתא

תנו רבנן: אין מעברין את השנה אלא ביום, ואם עיברוה בלילה - אינה מעוברת. ואין מקדשין את החדש אלא ביום, ואם קידשוהו בלילה - אינו מקודש.

2. שמועה

אמר רב אבא: מאי קרא (תהלים פא) תקעו בחדש שופר בכסה ליום חגנו, איזהו חג שהחדש מתכסה בו - הוי אומר זה ראש השנה, וכתיב כי חק לישראל הוא משפט לאלהי יעקב, מה משפט ביום - אף קידוש החדש ביום.

לא. מתי אין מעברים את השנה

1. ברייתא

תנו רבנן: אין מעברין את השנה

סנהדרין דף יב עמוד א

בשני רעבון.

2. ברייתא

תניא, רבי אומר: (מלכים ב ד) ואיש בא מבעל שלישה ויבא לאיש האלהים לחם בכורים עשרים לחם שערים וגו' ואין לך קלה בכל ארץ ישראל לבשל פירותיה יותר מבעל שלישה, ואף על פי כן לא בכרה אלא מין אחד. שמא תאמר חטים - תלמוד לומר שעורים, שמא תאמר לפני העומר - תלמוד לומר (מלכים ב' ד) תן לעם ויאכלו - אחר העומר היה. אמור מעתה: ראויה היתה אותה שנה שתתעבר, ומפני מה לא עיברה אלישע - ששנת בצורת היתה, והיו הכל רצין לבית הגרנות.

לב. אין מעברין את השנה לפני ראש השנה

1. ברייתא

תנו רבנן: אין מעברין את השנה לפני ראש השנה, ואם עיברוה - אינה מעוברת, אבל מפני הדחק מעברין אותה אחר ראש השנה מיד, ואף על פי כן אין מעברין אלא אדר.

2. סוגיה

איני? והא שלחו ליה לרבא: זוג בא מרקת, ותפשו נשר, ובידם דברים הנעשה בלוז, ומאי ניהו - תכלת, בזכות הרחמים ובזכותם יצאו בשלום. ועמוסי יריכי נחשון בקשו לקבוע נציב אחד, ולא הניחן אדומי הלז, אבל בעלי אסופות נאספו, וקבעו לו נציב אחד בירח שמת בו אהרן הכהן!

חשובי מחשבי, גלויי - לא מגלו.

מאי משמע דהאי נציב לישנא דירחא הוא - דכתיב (מלכים א' ד') ולשלמה שנים עשר נצבים על כל ישראל וכלכלו את המלך ואת (אנשיו) [ביתו] חדש בשנה.

והכתיב: (מלכים א' ד') ונציב אחד [אשר] בארץ! רב יהודה ורב נחמן, חד אמר: אחד ממונה על כולם, וחד אמר: כנגד חדש העיבור.

לג. מגבלות על עיבור השנה

1. ברייתא

תנו רבנן: אין מעברין את השנה לא משנה לחברתה, ולא שלש שנים זו אחר זו. אמר רבי שמעון: מעשה ברבי עקיבא שהיה חבוש בבית האסורים, ועיבר שלש שנים זו אחר זו. אמרו לו: משם ראיה? בית דין ישבו וקבעו אחת אחת בזמנה.

2. ברייתא

תנו רבנן: אין מעברין את השנה לא בשביעית, ולא במוצאי שביעית, אימתי רגילין לעבר - ערב שביעית. של בית רבן גמליאל היו מעברין במוצאי שביעית.

3. סוגיה

ובפלוגתא דהני תנאי, דתניא: אין מביאין ירק מחוצה לארץ, ורבותינו התירו,

מאי בינייהו?

אמר רבי ירמיה: חוששין לגושיהן איכא בינייהו.

לד. עיבור השנה מפני הטומאה

1. ברייתא

תנו רבנן: אין מעברין את השנה מפני הטומאה,

רבי יהודה אומר: מעברין. אמר רבי יהודה: מעשה בחזקיה מלך יהודה שעיבר את השנה מפני הטומאה, ובקש רחמים על עצמו, דכתיב (דברי הימים ב' ל) כי מרבית העם רבת מאפרים ומנשה יששכר וזבלון לא הטהרו

סנהדרין דף יב עמוד ב

כי אכלו את הפסח בלא ככתוב כי התפלל חזקיהו עליהם לאמר ה' הטוב יכפר בעד.

רבי שמעון אומר: אם מפני הטומאה עיברוה - מעוברת. אלא מפני מה ביקש רחמים על עצמו - שאין מעברין אלא אדר, והוא עיבר ניסן בניסן.

רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון: מפני שהשיא את ישראל לעשות פסח שני.

2. סוגיה

אמר מר; רבי יהודה אומר: מעברין: אלמא: אית ליה לרבי יהודה טומאה דחויה היא בציבור. והא תניא: ציץ, בין שישנו על מצחו ובין שאינו על מצחו - מרצה, דברי רבי שמעון. רבי יהודה אומר: עודו על מצחו - מרצה, אין עודו על מצחו - אינו מרצה. אמר לו רבי שמעון: כהן גדול ביום הכיפורים יוכיח, שאינו על מצחו ומרצה! אמר לו רבי יהודה: הנח ליום הכיפורים שטומאה הותרה בציבור!

וליטעמיך, תיקשי לך היא גופה, רבי יהודה אומר: מעברין, ואמר רבי יהודה: מעשה בחזקיה מלך יהודה שעיבר את השנה מפני הטומאה, וביקש רחמים על עצמו!

אלא חסורי מחסרא, והכי קתני: אין מעברין את השנה מפני הטומאה, ואם עיברוה - מעוברת. רבי יהודה אומר: אינה מעוברת. ואמר רבי יהודה וכו'.

אי הכי, רבי שמעון אומר: אם מפני הטומאה עיברוה - מעוברת היינו תנא קמא!

אמר רבא: לכתחלה איכא בינייהו.

תניא נמי הכי: אין מעברין את השנה מפני הטומאה לכתחילה, רבי שמעון אומר: מעברין. אלא מפני מה בקש רחמים על עצמו - שאין מעברין אלא אדר, והוא עיבר ניסן בניסן.

3. סוגיה

אמר מר: שאין מעברין אלא אדר, והוא עיבר ניסן בניסן. ולית ליה לחזקיה (שמות יב) החדש הזה לכם, זה - ניסן, ואין אחר ניסן!

טעה בדשמואל. דאמר שמואל: אין מעברין את השנה ביום שלשים של אדר, הואיל וראוי לקובעו ניסן. ואיהו סבר: הואיל וראוי - לא אמרינן.

4. סיוע

תניא נמי הכי: אין מעברין את השנה ביום שלשים של אדר, הואיל וראוי לקובעו ניסן.

5. סוגיה

רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון: מפני שהשיא את ישראל לעשות פסח שני. היכי דמי?

אמר רב אשי: כגון שהיו ישראל מחצה טמאים ומחצה טהורים, ונשים משלימות לטהורים, ועודפות עליהם. מעיקרא סבר: נשים בראשון חובה, דהוו מיעוטן טמאים ומיעוטן מידחו לפסח שני. ולבסוף סבר: נשים בראשון רשות, דהוו להו טמאים רובא, ורובא לא מדחו לפסח שני.

לה. אין מעברין את השנה ביום שלשים של אדר, הואיל וראוי לקובעו ניסן

1. שמועה

גופא, אמר שמואל: אין מעברין את השנה ביום שלשים של אדר, הואיל וראוי לקובעו ניסן.

2. בעיא

עיברוה מאי?

3. תשובה

אמר עולא: אין מקדשין את החדש.

4. בעיא

קידשו מאי?

5. תשובה

אמר רבא: בטל העיבור.

רב נחמן אמר: מעובר ומקודש.

6. סוגיה

אמר ליה רבא לרב נחמן: מכדי, מפוריא לפיסחא - תלתין יומין הוו, ומפוריא דרשינן בהלכות הפסח, דתניא: שואלין בהלכות הפסח קודם לפסח שלשים יום, רבן שמעון בן גמליאל אומר: שתי שבתות. וכי מטי ריש ירחא - מרחקין ליה, אתי לזלזולי בחמץ!

אמר ליה: מידע ידיעי דשתא מעברתא בחושבנא תליא מילתא. אמרי: חושבנא הוא דלא סליק להו לרבנן עד השתא.

לו. מהו עיבור מפני התקופה

1. שמועה

אמר רב יהודה אמר שמואל: אין מעברין את השנה אלא אם כן היתה תקופה חסירה רובה של חודש, וכמה רובה של חודש - ששה עשר יום, דברי רבי יהודה.

סנהדרין דף יג עמוד א

רבי יוסי אומר: אחד ועשרים יום, ושניהם מקרא אחד דרשו, (שמות לד) חג האסיף תקופת השנה. מר סבר: כוליה חג בעינן בתקופה חדשה, ומר סבר: מקצת חג בעינן בתקופה חדשה.

2. סוגיה

מאי קא סברי? אי קסברי יום תקופה גומר - בלאו הכי נמי, לא למאן דאמר כוליה חג - איכא, ולא למאן דאמר מקצת חג איכא!

אלא קסברי יום תקופה מתחיל.

3. קושיות

1)       מיתיבי, יום תקופה גומר, דברי רבי יהודה, רבי יוסי אומר: יום תקופה מתחיל,

2)       ועוד, תניא:

                     א)      אין מעברין את השנה אלא אם כן היתה תקופה חסירה רובו של חודש, וכמה רובו של חדש - ששה עשר יום.

                     ב)       רבי יהודה אומר: שתי ידות בחודש. וכמה שתי ידות בחדש - עשרים יום.

                      ג)       רבי יוסי אומר: מחשבין, ששה עשר לפני הפסח - מעברין, ששה עשר לפני החג - אין מעברין.

                     ד)       רבי שמעון אומר: אף ששה עשר לפני החג מעברין.

                     ה)      אחרים אומרים: מיעוטו, וכמה מיעוטו - ארבעה עשר יום!

קשיא.

4. סוגיה

אמר מר: רבי יהודה אומר: שתי ידות בחודש, עשרים יום. רבי יוסי אומר: מחשבין, ששה עשר יום לפני הפסח - מעברין.

היינו רבי יהודה!

יום תקופה גומר ויום תקופה מתחיל איכא בינייהו.

5. סוגיה

אמר מר: ששה עשר לפני החג אין מעברין.

אלא לרבי יוסי, ששה עשר לפני החג הוא דלא, הא שיבסר ותמניסר - מעברין? והאמר: ששה עשר לפני הפסח - אין, בציר - לא!

לא, אידי ואידי אין מעברין, ואיידי דתנא רישא ששה עשר לפני הפסח, תנא נמי ששה עשר לפני החג.

6. סוגיה

רבי שמעון אומר: אף ששה עשר לפני החג מעברין.

היינו תנא קמא!

סנהדרין דף יג עמוד ב

איכא בינייהו יום תקופה מתחיל, ויום תקופה גומר, ולא מסיימי.

7. סוגיה

אחרים אומרים: מיעוטו, וכמה מיעוטו - ארבעה עשר יום.

מאי קסברי? אי קסברי יום תקופה גומר, וכוליה חג בעינן - האיכא!

                     א)      אמר רב שמואל בר רב יצחק: אחרים בתקופת ניסן קיימי, דכתיב (דברים טז) שמור את חדש האביב - שמור אביב של תקופה שיהא בחדש ניסן.

וליעבריה לאדר!

אמר רב אחא בר יעקב: תנא מלמעלה למטה קחשיב, והכי קאמר: עד מיעוטו מעברין, וכמה מיעוטו - ארבעה עשר יום.

                     ב)       רבינא אמר: לעולם אחרים בתשרי קיימי, וקסברי אחרים: כוליה חג בעינן ויום טוב ראשון. - יום טוב ראשון? חג האסיף כתיב! - חג הבא בזמן אסיפה.

עיבור השנה – סיכום

סיכום ההלכות העולות מן הסוגיות

הרמב"ם בהלכות קידוש החודש פרק ד מסכם את ההלכות העולות מן הסוגיות הללו. במקום שיש להעיר על מקורן מן הסוגיה – נעיר.

הטעם לעיבור השנה

א.             שנה מעוברת היא שנה שמוסיפין בה חדש, ואין מוסיפין לעולם אלא אדר ועושין אותה שנה שני אדרין אדר ראשון ואדר שני, ומפני מה מוסיפין חדש זה מפני זמן האביב כדי שיהא הפסח באותו זמן שנאמר שמור את חדש האביב שיהיה חדש זה בזמן האביב, ולולא הוספת החדש הזה היה הפסח בא פעמים בימות החמה ופעמים בימות הגשמים.

הסימנים לעיבור השנה כדי להשוותה לשנת חמה וכיצד סומכים עליהם

ב.             על שלשה סימנין מעברין את השנה, על התקופה ועל האביב ועל פירות האילן, כיצד בית דין מחשבין ויודעין אם תהיה תקופת ניסן בששה עשר בניסן או אחר זמן זה מעברין אותה השנה, ויעשו אותו ניסן אדר שני כדי שיהיה הפסח בזמן האביב, ועל סימן זה סומכין ומעברין ואין חוששין לסימן אחר.

ג.              וכן אם ראו בית דין שעדיין לא הגיע האביב אלא עדיין אפל הוא, ולא צמחו פירות האילן שדרכן לצמוח בזמן הפסח, סומכין על שני סימנין אלו ומעברין את השנה, ואף על פי שהתקופה קודם לששה עשר בניסן הרי הן מעברין, כדי שיהיה האביב מצוי להקריב ממנו עומר התנופה בששה עשר בניסן, וכדי שיהיו הפירות צומחין כדרך כל זמן האביב.

ד.             ועל שלש ארצות היו סומכין באביב, על ארץ יהודה ועל עבר הירדן ועל הגליל, ואם הגיע האביב בשתי ארצות מאלו ובאחת לא הגיע אין מעברין, ואם הגיע באחת מהן ולא הגיע בשתים מעברין, אם עדיין לא צמחו פירות האילן, ואלו הן הדברים שהן העיקר שמעברין בשבילן כדי להיות השנים שני חמה.

1) על התקופה לבדה

לדעת הרמב"ם מעברים על התקופה לבדה, מפני שהיא קרובה להיות טעם העיבור, ולא רק סימן. ואין מעברים על האביב והפירות לבדם אלא דווקא על שניהם יחד.

בהשגת הרמ"ה (ההשגות בפרק זה הובאו במרוכז בהלכה טז) כתב שמשמעות הברייתא שהובאה בסוגיה כט – "על שניים מהם מעברין" – היא שאף על התקופה לבדה אין מעברים.

אמנם הרמב"ם סבור שסוגיית ראש השנה (דף כא עמוד א) חולקת על סוגייתנו. שם נאמר כך:

"שלח ליה רב הונא בר אבין לרבא: כד חזית דמשכה תקופת טבת עד שיתסר בניסן - עברה לההיא שתא, ולא תחוש לה. דכתיב (דברים טז) שמור את חדש האביב - שמור אביב של תקופה שיהא בחדש ניסן".

דברי הרמב"ם בהלכה ב הם בעצמם תרגום של דברי רב הונא בר אבין, ומשמעות הדברים היא שבנוגע לתקופה אין צורך בסימן אחר, מפני שאין התקופה סימן בלבד, אלא היא עצמה "חודש האביב".

הרמ"ה דוחה ראיה זו, אך ברור שזוהי שיטתו של הרמב"ם.

2) מחלוקת התנאים בעניין עיבור על התקופה

בסוגיה האחרונה הובאו חמש דעות תנאים בנוגע לתקופה:

                      א)       אין מעברין את השנה אלא אם כן היתה תקופה חסירה רובו של חודש, וכמה רובו של חדש - ששה עשר יום.

                      ב)       רבי יהודה אומר: שתי ידות בחודש. וכמה שתי ידות בחדש - עשרים יום.

                      ג)       רבי יוסי אומר: מחשבין, ששה עשר לפני הפסח - מעברין, ששה עשר לפני החג - אין מעברין.

                      ד)       רבי שמעון אומר: אף ששה עשר לפני החג מעברין.

                     ה)       אחרים אומרים: מיעוטו, וכמה מיעוטו - ארבעה עשר יום!

בפשטות, על פי כללי הפסיקה בין התנאים צריכה להיות הלכה כרבי יוסי שהרי אמרו (עירובין דף מו עמוד ב):

"כלשון הזה אמר רבי יעקב בר אידי אמר רבי יוחנן: רבי מאיר ורבי יהודה - הלכה כרבי יהודה. רבי יהודה ורבי יוסי - הלכה כרבי יוסי, ואין צריך לומר רבי מאיר ורבי יוסי - הלכה כרבי יוסי. השתא במקום רבי יהודה - ליתא, במקום רבי יוסי מיבעיא? אמר רב אסי: אף אני לומד רבי יוסי ורבי שמעון - הלכה כרבי יוסי. דאמר רבי אבא אמר רבי יוחנן: רבי יהודה ורבי שמעון הלכה כרבי יהודה. השתא במקום רבי יהודה ליתא, במקום רבי יוסי מיבעיא"?

סוגייתנו מסבירה את דעתו של רבי יוסי  - שישה עשר לפני הפסח מעברין – כקשורה לדרישה שמקצת חול המועד סוכות יהיה בתקופת תשרי. אמנם נראה כי לדעת הרמב"ם דברי רב הונא בר אבין חולקים על סוגייתנו גם בנקודה זו, ומסבירים את דברי רבי יוסי אחרת: - שישה עשר לפני הפסח מעברין, מפני הציווי "שמור את חודש האביב", אך שישה עשר לפני החג אין מעברין, שכן אין צורך לשמור את תקופת תשרי (וחג הבא בזמן אסיפה יהיה ממילא, אחר שעיברנו על תקופת טבת). לכן כתב הרמב"ם: "אם תהיה תקופת ניסן בששה עשר בניסן או אחר זמן זה מעברין אותה השנה, ויעשו אותו ניסן אדר שני כדי שיהיה הפסח בזמן האביב", ולא הזכיר את הנימוק המובא בסוגייתנו. יש להעיר שטעם זה מובא בסוגייתנו כהסבר לדעת אחרים (שהוא רבי מאיר, על פי הגמרא בסוף הוריות, וזה גם מתאים לחסרונו בברייתא זו), אלא שהסבר זה של רב שמואל בר רב יצחק בדעתם דחוק, וגם אין להניח שהרמב"ם יפסוק כאחרים על פי  הסבר זה אחר שרבינא מציע הסבר אחר המשתלב בסוגייתנו באופן מרווח יותר.

3) על האביב

דעת הרמב"ם היא כי על האביב מעברין כדי שיהיה מהיכן להקריב את העומר. רש"י בסוגיה דוחה דעה זו, שהרי כאשר יש אביב בארץ אחת, אף שיש מהיכן להקריב את העומר מעברין. וראה להלן הלכה טז.

עיבור מפני הצורך

ה.            ויש שם דברים אחרים שהיו בית דין מעברין בשבילן מפני הצורך, ואלו הן, מפני הדרכים שאינן מתוקנין ואין העם יכולין לעלות מעברין את השנה עד שיפסקו הגשמים ויתקנו הדרכים, ומפני הגשרים שנהרסו ונמצאו הנהרות מפסיקין ומונעין את העם או מסכנין בעצמן ומתים, מעברין את השנה עד שיתקנו הגשרים, ומפני תנורי פסחים שאבדו בגשמים ואין להם מקום לצלות את פסחיהם מעברין את השנה עד שיבנו התנורים וייבשו, ומפני גליות ישראל שנעקרו ממקומן ועדיין לא הגיעו לירושלם מעברין את השנה כדי שיהיה להם פנאי להגיע (סוגיה כז).

ו.               אבל אין מעברין את השנה לא מפני השלג ולא מפני הצנה ולא מפני גליות ישראל שעדיין לא נעקרו ממקומם (סוגיה כז), ולא מפני הטומאה, כגון שהיו רוב הקהל או רוב הכהנים טמאים אין מעברין את השנה כדי שיהיה להם פנאי לטהר ויעשו בטהרה אלא יעשו בטומאה, ואם עיברו את השנה מפני הטומאה הרי זו מעוברת (סוגיה לה).

4) עיבור מפני הטומאה

סוגיה ל"ה, דנה בשאלה אם מעברים מפני הטומאה. מסקנת הסוגיה היא כי לדעת רבי יהודה הסובר טומאה הותרה בציבור – אין מעברים ואם עברו אינו מעוברת.

הסוברים טומאה דחויה בציבור, כלומר שעדיף לעשות את הפסח בטהרה ובקושי היתירו לעשותו בטומאה, נחלקו בשאלה האם יש לעבר את השנה לכתחילה מפני הטומאה. דעת רבי שמעון בברייתא היא שמעברים לכתחילה, ואילו דעת תנא קמא היא שאף על פי שעדיף לעשות בטהרה אין מעברין לכתחילה, אלא שאם עברו מעוברת.

הרמב"ם פסק  כאן כדעת חכמים בברייתא הראשונה (ת"ר), וכדעת ת"ק בברייתא האחרונה בסוגיה – כפי שיטתו שטומאה דחויה בציבור.

דברים שעשויים להיות סעד לסימן אחד לצורך לעיבור

ז.              יש דברים שאין מעברין בשבילן כלל אבל עושין אותן סעד לשנה שצריכה עיבור מפני התקופה או מפני האביב ופירות האילן, ואלו הן: מפני הגדיים והטלאים שעדיין לא נולדו או שהן מעט, ומפני הגוזלות שלא פרחו, אין מעברין בשביל אלו כדי שיהיו הגדיים והטלאים מצויין לפסחים והגוזלות מצויין לראייה או למי שנתחייב בקרבן העוף, אבל עושין אותן סעד לשנה.

ח.            כיצד עושין אותן סעד לשנה, אומרין שנה זו צריכה עיבור מפני התקופה שמשכה או מפני האביב ופירות האילן שלא הגיעו ועוד שהגדיים קטנים והגוזלות רכים (סוגיה כח).

אין מעברין את השנה אלא במזומנים לה על יד ראש בית דין הגדול

ט.            אין מעברין את השנה אלא במזומנין לה, כיצד יאמר ראש בית דין הגדול לפלוני ופלוני מן הסנהדרין היו מזומנין למקום פלוני שנחשב ונראה ונדע אם שנה זו צריכה עיבור או אינה צריכה, ואותן שזומנו בלבד הן שמעברין אותה (סוגיה כה), ובכמה מעברין אותה מתחילין בשלשה דיינין מכלל סנהדרי גדולה ממי שסמכו אותן, אמרו שנים לא נשב ולא נראה אם צריכה עיבור אם לאו ואחד אמר נשב ונבדוק, בטל יחיד במיעוטו, אמרו שנים נשב ונראה ואחד אומר לא נשב, מוסיפין שנים מן המזומנים ונושאים ונותנין בדבר.

י.               שנים אומרים צריכה עיבור ושלשה אומרין אינה צריכה, בטלו שנים במיעוטן, שלשה אומרין צריכה עיבור ושנים אומרין אינה צריכה עיבור, מוסיפין שנים מן המזומנין לה ונושאין ונותנין וגומרין בשבעה, אם גמרו כולם לעבר או שלא לעבר עושין כמו שגמרו, ואם נחלקו הולכים אחר הרוב בין לעבר בין שלא לעבר (סוגיה כד), וצריך שיהא ראש בית דין הגדול שהוא ראש ישיבה של שבעים ואחד מכלל השבעה, ואם גמרו בשלשה לעבר הרי זו מעוברת והוא שיהא הנשיא עמהן או שירצה, ובעיבור השנה מתחילין מן הצד, ולקידוש החדש מתחילין מן הגדול (סוגיה כו).

יא.           אין מושיבין לעיבור השנה לא מלך ולא כהן גדול, מלך מפני חיילותיו ומלחמותיו שמא דעתו נוטה בשבילן לעבר או שלא לעבר, וכהן גדול מפני הצנה שמא לא תהיה דעתו נוטה לעבר כדי שלא יבא תשרי בימי הקור והוא טובל ביום הכפורים חמש טבילות.

יב.           היה ראש בית דין הגדול והוא הנקרא נשיא בדרך רחוקה אין מעברין אותה אלא על תנאי אם ירצה הנשיא, בא ורצה הרי זו מעוברת לא רצה אינה מעוברת (סוגיה כו), ואין מעברין את השנה אלא בארץ יהודה שהשכינה בתוכה שנאמר לשכנו תדרשו, ואם עיברוה בגליל מעוברת, ואין מעברין אלא ביום, ואם עיברוה בלילה אינה מעוברת.

הרשות לחשב את עיבור השנה לעתיד, ומתי רשאים לגלות

יג.            יש לבית דין לחשב (ולקבוע) ולידע איזה שנה תהיה מעוברת בכל עת שירצה אפילו כמה שנים, אבל אין אומרין שנה פלונית מעוברת אלא אחר ראש השנה הוא שאומרין שנה זו מעוברת, ודבר זה מפני הדחק אבל שלא בשעת הדחק אין מודיעין שהיא מעוברת אלא באדר הוא שאומרין שנה זו מעוברת וחדש הבא אינו ניסן אלא אדר שני, אמרו לפני ראש השנה שנה זו שתכנס מעוברת אינה מעוברת באמירה זו (סוגיה לג).

אין מעברים ביום שלושים של אדר

יד.           הגיע יום שלשים באדר ולא עיברו עדיין השנה לא יעברו אותה כלל, שאותו היום ראוי להיות ראש חדש ניסן ומשיכנס ניסן ולא עיברו אינן יכולים לעבר, ואם עיברוה ביום שלשים של אדר הרי זו מעוברת, באו עדים אחר שעיברוה והעידו על הירח הרי אלו מקדשין את החדש ביום שלשים ויהיה ראש חדש אדר שני, ואילו קידשוהו קודם שיעברו את השנה שוב לא היו מעברין שאין מעברין בניסן (סוגיה לו).

היה צורך שלא לעבר

טו.           אין מעברין את השנה בשנת רעבון שהכל רצים לבית הגרנות לאכול ולחיות ואי אפשר להוסיף להן זמן לאסור החדש, ואין מעברין בשביעית שיד הכל שולטת על הספיחין ולא ימצאו לקרבן העומר ושתי הלחם, ורגילין היו לעבר בערב שביעית (סוגיות לב, לד).

טז.          יראה לי שזה שאמרו חכמים אין מעברין בשנת רעבון ובשביעית, שלא יעברו בהם מפני צורך הדרכים והגשרים וכיוצא בהם, אבל אם היתה השנה ראויה להתעבר מפני התקופה או מפני האביב ופירות האילן מעברין לעולם בכל זמן.

5) שני רעבון

לשיטת הרמב"ם הצורך שלא לעבר – רעבון או מוצאי שביעית – מקזז את הצורך לעבר. אך אם השנה ראויה להתעבר מפני התקופה וכדומה – מעברים.

השיג עליו הרמ"ה, והוכיח ממעשה בעל שלישה, שאף שראויה הייתה אותה שנה להתעבר מפני האביב ופרות האילן, לא עברוה מפני שהייתה שנת רעבון.

נראה כי הרמב"ם לשיטתו, שטעם האביב הוא שלא יהיה מנין להקריב את העומר, ומאחר שאותה שנה ניתן היה להביא את העומר מבעל שלישה, כפי שמובא באותה ברייתא, שוב לא היה עניין לעבר מפני האביב, אלא רק מאחר ששלוש ארצות לאביב. רובד זה הוא ככל הנראה רובד של הידור, והוא מקביל לעיבור מפני הצורך, ובשנות רעבון אין ממתינים לאביב של שלוש ארצות, ודי באביב המאפשר להביא את העומר.

פרסום העיבור

יז.            כשמעברין בית דין את השנה כותבין אגרות לכל המקומות הרחוקים ומודיעים אותן שעיברוה ומפני מה עיברוה, ועל לשון הנשיא נכתבות, ואומר להן יודע לכם שהסכמתי אני וחברי והוספנו על שנה זו כך וכך, רצו תשעה ועשרים יום רצו שלשים יום, שחדש העיבור הרשות לבית דין להוסיפו מלא או חסר לאנשים הרחוקים שמודיעין אותם, אבל הם לפי הראייה הם עושים אם מלא אם חסר (סוגיה כח).

סנהדרין דף יג עמוד ב

לז. סמיכת זקנים על פר העלם דבר של ציבור

מבוא

בנוגע לחטאת סנהדרין שהורו בטעות נאמר בספר ויקרא (פרק ד)

יג) וְאִם כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל יִשְׁגּוּ וְנֶעְלַם דָּבָר מֵעֵינֵי הַקָּהָל וְעָשׂוּ אַחַת מִכָּל מִצְוֹת יְקֹוָק אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְאָשֵׁמוּ:

(יד) וְנוֹדְעָה הַחַטָּאת אֲשֶׁר חָטְאוּ עָלֶיהָ וְהִקְרִיבוּ הַקָּהָל פַּר בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת וְהֵבִיאוּ אֹתוֹ לִפְנֵי אֹהֶל מוֹעֵד:

(טו) וְסָמְכוּ זִקְנֵי הָעֵדָה אֶת יְדֵיהֶם עַל רֹאשׁ הַפָּר לִפְנֵי יְקֹוָק וְשָׁחַט אֶת הַפָּר לִפְנֵי יְקֹוָק:

(טז) וְהֵבִיא הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ מִדַּם הַפָּר אֶל אֹהֶל מוֹעֵד:

(יז) וְטָבַל הַכֹּהֵן אֶצְבָּעוֹ מִן הַדָּם וְהִזָּה שֶׁבַע פְּעָמִים לִפְנֵי יְקֹוָק אֵת פְּנֵי הַפָּרֹכֶת:

(יח) וּמִן הַדָּם יִתֵּן עַל קַרְנֹת הַמִּזְבֵּחַ אֲשֶׁר לִפְנֵי יְקֹוָק אֲשֶׁר בְּאֹהֶל מוֹעֵד וְאֵת כָּל הַדָּם יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד מִזְבַּח הָעֹלָה אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד:

(יט) וְאֵת כָּל חֶלְבּוֹ יָרִים מִמֶּנּוּ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה:

(כ) וְעָשָׂה לַפָּר כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לְפַר הַחַטָּאת כֵּן יַעֲשֶׂה לּוֹ וְכִפֶּר עֲלֵהֶם הַכֹּהֵן וְנִסְלַח לָהֶם:

(כא) וְהוֹצִיא אֶת הַפָּר אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְשָׂרַף אֹתוֹ כַּאֲשֶׁר שָׂרַף אֵת הַפָּר הָרִאשׁוֹן חַטַּאת הַקָּהָל הוּא: פ

במשנה נחלקו רבי יהודה ורבי שמעון בשאלה כמה דיינים מן הסנהדרין צריכים לסמוך את ידיהם על פר העלם דבר של ציבור, כפי שנאמר בפסוק טו. סוגייתנו דנה ביסודותיה של מחלוקת זו.

סמיכת זקנים.

1.  ברייתא

תנו רבנן: (ויקרא ד) וסמכו זקני, יכול זקני השוק - תלמוד לומר עדה. אי עדה - יכול קטני עדה, תלמוד לומר העדה - מיוחדין שבעדה.

וכמה הן? וסמכו - שנים, זקני - שנים, ואין בית דין שקול - מוסיפין עליהם עוד אחד, הרי כאן חמשה, דברי רבי יהודה.

רבי שמעון אומר: זקני - שנים, ואין בית דין שקול - מוסיפין עליהן עוד אחד, הרי כאן שלשה.

2. סוגיה

ורבי שמעון, הכתיב וסמכו?

ההוא מיבעי ליה לגופיה.

ורבי יהודה, לגופיה לא צריך; דאם כן, דלא אתי וסמכו לדרשה - ליכתוב זקני העדה ידיהם על ראש הפר.

ורבי שמעון, אי כתיב הכי - הוה אמינא: מאי על - בסמוך.

ורבי יהודה: גמר ראש ראש מעולה.

ורבי שמעון לא גמר ראש ראש מעולה.

סיכום

מסקנת הסוגיה היא שהמחלוקת יסודה בדרישת הפסוקים.

להלכה פוסק הרמב"ם כרבי שמעון (הלכות מעשה הקרבנות פרק ג הלכה י):

"אין סמיכה בקרבנות הצבור חוץ משתי סמיכות, על שעיר המשתלח ועל פר העלם דבר, ושלשה מן הסנהדרין סומכין עליו, ודבר זה הלכה מפי משה רבינו שאין בצבור אלא שתי סמיכות".

מכך שהרמב"ם לא הביא הלכה זו בהלכות סנהדרין אנו לומדים שאין סומכים על הפר כבית דין, אלא כנציגי החוטאים. המספר שלושה הוא כדעת רבי שמעון. ואף על פי שרבי יהודה ורבי שמעון הלכה כרבי יהודה, כאן פסק כרבי שמעון מפני שסתמה של הברייתא בסוגיה הבאה כמותו. 

לח. סמיכת זקנים לדון דיני קנסות

מבוא

סוגייתנו מביאה תוספתא השונה שסמיכת הדיינים בשלושה. הסוגיה דנה בשאלה מדוע אין די בסומך אחד.

1. תוספתא

תנא: סמיכה וסמיכת זקנים בשלשה.

2. פירוש

מאי סמיכה ומאי סמיכת זקנים? אמר רבי יוחנן: מיסמך סבי.

3. סוגיה

אמר ליה אביי לרב יוסף: מיסמך סבי בשלשה מנלן? אילימא מדכתיב (במדבר כז) ויסמך את ידיו עליו - אי הכי תסגי בחד, וכי תימא משה במקום שבעים וחד קאי - אי הכי ליבעי שבעים וחד! - קשיא.

4. בעיא

אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי: בידא ממש סמכין ליה?

5. תשובה

אמר ליה: סמכין ליה בשמא, קרי ליה רבי, ויהבי ליה רשותא למידן דיני קנסות.

6. סוגיה

וחד לא סמיך? והא אמר רב יהודה אמר רב: ברם, זכור אותו האיש לטוב, ורבי יהודה בן בבא שמו, שאילמלא הוא נשתכחו דיני קנסות מישראל.

נשתכחו? נגרוסינהו! - אלא:

סנהדרין דף יד עמוד א

בטלו דיני קנסות מישראל.

שפעם אחת גזרה מלכות הרשעה שמד על ישראל, שכל הסומך - יהרג, וכל הנסמך - יהרג, ועיר שסומכין בה - תיחרב, ותחומין שסומכין בהן - יעקרו. מה עשה יהודה בן בבא? הלך וישב לו בין שני הרים גדולים, ובין שתי עיירות גדולות, ובין שני תחומי שבת, בין אושא לשפרעם. וסמך שם חמשה זקנים, ואלו הן: רבי מאיר, ורבי יהודה, ורבי שמעון, ורבי יוסי, ורבי אלעזר בן שמוע. רב אויא מוסיף: אף רבי נחמיה. כיון שהכירו אויביהם בהן אמר להן: בניי, רוצו! אמרו לו: רבי, מה תהא עליך? - אמר להן: הריני מוטל לפניהם כאבן שאין לה הופכים. אמרו: לא זזו משם עד שנעצו בו שלש מאות לונביאות של ברזל, ועשאוהו ככברה.

רבי יהודה בן בבא אחריני הוו בהדיה, והאי דלא חשיב להו - משום כבודו דרבי יהודה בן בבא.

ורבי מאיר רבי יהודה בן בבא סמכיה? והא אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: כל האומר רבי מאיר לא סמכו רבי עקיבא - אינו אלא טועה!

סמכיה רבי עקיבא ולא קיבלו, סמכיה רבי יהודה בן בבא - וקיבלו.

סיכום

מסקנות הסוגיה הן:

א.       אין צורך שהסמיכה תיעשה ביד כסמיכתו של משה את יהושע, ודי בסמיכה בשם רבי ובהיתר לדון דיני קנסות.

ב.       התוספתא השונה "סמיכה בשלושה" עומדת במקומה, ואין די בסומך אחד.

כך פוסק הרמב"ם (הלכות סנהדרין פרק ד):

הלכה א: "אחד בית דין הגדול ואחד סנהדרין קטנה או בית דין של שלשה צריך שיהיה אחד מהן סמוך מפי הסמוך, ומשה רבינו סמך יהושע ביד שנאמר ויסמוך את ידיו עליו ויצוהו, וכן השבעים זקנים משה רבינו סמכם ושרתה עליהן שכינה, ואותן הזקנים סמכו לאחרים ואחרים לאחרים ונמצאו הסמוכין איש מפי איש עד בית דינו של יהושע ועד בית דינו של משה רבינו, ואחד הנסמך מפי הנשיא או מפי אחד מן הסמוכין אפילו לא היה אותו סמוך בסנהדרין מעולם.

הלכה ב: וכיצד היא הסמיכה לדורות לא שיסמכו ידיהן על ראש הזקן אלא שקורין לו רבי ואומרים לו הרי את סמוך ויש לך רשות לדון אפילו דיני קנסות.

הלכה ג: ואין סומכין סמיכה שהיא מינוי הזקנים לדיינות אלא בשלשה והוא שיהיה האחד מהן סמוך מפי אחרים כמו שביארנו".

באשר למקור דבריו של הרמב"ם שדי בכך שאחד מהם סמוך, הרדב"ז על אתר כתב שלמד זאת ממעשה רבי יהודה בן בבא, שהברייתא אינה מונה את מי שהיה עמו מפני שכלל הנראה היו חסרי משמעות לעניין הסמיכה.

הכסף משנה כתב שלמד זאת מכך שהסוגיה נשארה בקשיא בנוגע לשאלה מדוע אין די בסומך אחד, כמשה שסמך את יהושע.

לט. סמיכה בחוצה לארץ

מבוא

סוגייתנו דנה בשמועתו של רבי יהושע בן לוי שאין סמיכה בחוץ לארץ, פירושה ומשמעויותיה.

1. שמועה

אמר רבי יהושע בן לוי: אין סמיכה בחוצה לארץ.

2. פירוש

מאי אין סמיכה? אילימא דלא דייני דיני קנסות כלל בחוצה לארץ - והא תנן: סנהדרין נוהגת בין בארץ ובין בחוצה לארץ! - אלא: דלא סמכינן בחוצה לארץ.

3. בעיא

פשיטא, סומכין בחוצה לארץ ונסמכין בארץ - הא אמרינן דלא.

אלא סומכין בארץ ונסמכין בחוצה לארץ מאי?

4. תשובה

תא שמע: דרבי יוחנן הוה מצטער עליה דרב שמן בר אבא דלא הוה גבייהו דליסמכיה.

רבי שמעון בן זירוד וחד דעימיה, ומנו - רבי יונתן בן עכמאי, ואמרי לה: רבי יונתן בן עכמאי וחד דעימיה, ומנו - רבי שמעון בן זירוד. חד דהוה גבייהו - סמכוהו, וחד דלא הוה גבייהו - לא סמכוהו.

5. אגדה

רבי חנינא ורבי הושעיא הוה קא משתקיד רבי יוחנן למיסמכינהו, לא הוה מסתייעא מילתא, הוה קא מצטער טובא, אמרו ליה: לא נצטער מר, דאנן מדבית עלי קאתינן. דאמר רבי שמואל בר נחמן אמר רבי יונתן: מניין שאין נסמכין לבית עלי - שנאמר (שמואל א' ב) לא יהיה זקן בביתך כל הימים, מאי זקן? אילימא זקן ממש - והכתיב (שמואל א' ב) כל מרבית ביתך ימותו אנשים - אלא סמיכה.

6. אגדה

רבי זירא הוה מיטמר למיסמכיה, דאמר רבי אלעזר: לעולם הוה קבל וקיים. כיון דשמעה להא דאמר רבי אלעזר: אין אדם עולה לגדולה אלא אם כן מוחלין לו על כל עונותיו - אמצי ליה אנפשיה.

כי סמכוה לרבי זירא שרו ליה הכי: לא כחל ולא שרק ולא פירכוס - ויעלת חן. כי סמכוה לרבי אמי ולרבי אסי שרו להו הכי: כל מן דין כל מן דין סמוכו לנא, לא תסמכו לנא לא מסרמיטין, ולא מסרמיסין. ואמרי לה: לא מחמיסין, ולא מטורמיסין.

רבי אבהו כי הוה אתי ממתיבתא לבי קיסר, נפקי מטרוניתא דבי קיסר ומשריין ליה: רבה דעמיה, מדברנא דאומתיה, בוצינא דנהורא, בריך מתייך לשלם.

סיכום

המסקנות העולות מן הסוגיה הן:

א.            כוונת רבי יהושע בן לוי היא שאין סומכים בחוץ לארץ, אך הנסמך בארץ ויצא לחוצה לארץ סמיכתו עמו.

ב.            אם הסומכים בארץ והנסמכים בחוץ לארץ אין סומכים.

כך פוסק הרמב"ם (הלכות סנהדרין פרק ד הלכה ו):

"אין סומכין זקנים בחוצה לארץ ואע"פ שאלו הסומכין נסמכו בארץ ישראל, אפילו היו הסומכין בארץ והנסמך חוצה לארץ אין סומכין, ואין צריך לומר אם היו הסומכין בחוצה לארץ והנסמכין בארץ, היו שניהם בארץ סומכין אותו אף על פי שאינו עם הסמוכים במקום אחד, אלא שולחין לו או כותבין לו שהוא סמוך ונותנין לו רשות לדון דיני קנסות הואיל ושניהם בארץ, וכל ארץ ישראל שהחזיקו בה עולי מצרים ראויה לסמיכה".

המקור לדברי הרמב"ם שבארץ ישראל סומכים אף כאשר אין הנסמך עם הסומך עשוי להיות הבעיא בסוגייתנו, שכן אם לא ניתן לסמוך אלא כאשר הנסמך יחד עם הסומך מה מקום לשאלה "סומכין בארץ ונסמכין בחוצה לארץ מאי".

ידוע לנו גם שרב שמן בר אבא ירד לבבל מכך שרבי יוחנן נתן לו רשות על תנאי – "הרי אתה ברשותנו עד שתבוא אצלנו" (ה, ב).

מ. עריפת עגלה

מבוא

סוגייתנו דנה ביסודותיה של מחלוקת התנאים שהובאה במשנה, בין רבי יהודה ורבי שמעון בשאלה כמה דיינים צריכים להיות בעגלה ערופה.

עריפת עגלה בשלשה.

1. ברייתא

תנו רבנן: (דברים כא) ויצאו זקניך ושפטיך, זקניך - שנים, שופטיך - שנים, ואין בית דין שקול - מוסיפין עליהן עוד אחד הרי כאן חמשה, דברי רבי יהודה.

רבי שמעון אומר: זקניך - שנים, ואין בית דין שקול - מוסיפין עליהם עוד אחד, הרי כאן שלשה.

2. סוגיה

ורבי שמעון, האי שופטיך מאי עביד ליה?

ההוא מיבעי ליה למיוחדין שבשופטיך.

ורבי יהודה - מזקני זקניך נפקא.

ורבי שמעון: אי מזקני הוה אמינא: זקני השוק, כתב רחמנא זקניך, ואי כתיב, זקניך הוה אמינא: סנהדרי קטנה, כתב רחמנא ושפטיך - ממיוחדין שבשופטיך.

ורבי יהודה: גמר זקני זקני, מוסמכו זקני העדה את ידיהם, מה להלן מיוחדין שבעדה - אף כאן מיוחדין שבזקניך.

אי יליף - לילף כולה מהתם, זקניך ושפטיך למה לי?

אלא: וי"ו ושפטיך למניינא.

ורבי שמעון - - וי"ו לא דריש.

אלא מעתה: ויצאו - שנים, ומדדו - שנים, לרבי יהודה - הרי תשעה, לרבי שמעון - שבעה!

ההוא מיבעי ליה לכדתניא: ויצאו - הן ולא שלוחן, ומדדו - שאפילו נמצא

סנהדרין דף יד עמוד ב

בעליל לעיר צריך לעסוק במדידה.

סיכום

מסקנת הסוגיה היא כי המחלוקת בין רבי יהודה לרבי שמעון יסודה בדרשת הפסוק "ויצאו זקניך ושופטיך". רבי יהודה דורש:זקניך – שניים, ושופטיך – עוד שניים, ואין בית דין שקול, הרי כאן חמישה.

רבי שמעון דורש: זקניך - חכמים. ולא די בכך אלא גם "ושופטיך" – מסנהדרין גדולה. ו' החיבור עניינה תכונות הזקנים, ולא מניינם, ולכן אין כאן אלא שניים, ואין בית דין שקול – מוספים עליהם עוד אחד.

להלכה פסק הרמב"ם כרבי יהודה (הלכות סנהדרין פרק ה הלכה ה):

"עריפת העגלה בחמשה".

שכן רבי יהודה ורבי שמעון הלכה כרבי יהודה.

מא. דעת רבי אליעזר בן יעקב בעגלה ערופה

מבוא

סוגייתנו מביאה דעה שלישית בנוגע לפרשת עגלה ערופה – דעת רבי אליעזר בן יעקב. לדעתו בפרשה זו צריכים להיות גם מלך וכהן גדול. הסוגיה דנה בשאלה האם רבי אליעזר בן יעקב חולק על רבי יהודה ורבי שמעון בנקודה זו בלבד, או שהוא חולק עליהם גם בכך שהסנהדרין כולה צריכה להיות בפרשה זו.

1. ברייתא

מתניתין דלא כי האי תנא, דתניא, רבי אליעזר בן יעקב אומר: (דברים כא) ויצאו זקניך ושפטיך זקניך - זו סנהדרין, ושפטיך - זה מלך וכהן גדול. מלך - דכתיב (משלי כט) מלך במשפט יעמיד ארץ, כהן גדול - דכתיב (דברים י"ז) ובאת אל הכהנים הלוים ואל השפט.

2. בעיא

איבעיא להו: רבי אליעזר בן יעקב בחדא פליג, או בתרתי פליג? במלך וכהן גדול פליג, אבל בסנהדרי אי כרבי יהודה אי כרבי שמעון, או דילמא בסנהדרי נמי פליג? דאמר: כולה סנהדרי בעינן!

3. תשובה

אמר רב יוסף, תא שמע: מצאן אבית פגי והמרה עליהן, יכול תהא המראתו המראה - תלמוד לומר (דברים יז) וקמת ועלית אל המקום מלמד שהמקום גורם. דנפוק כמה? אילימא מקצתן - דילמא הנך דאיכא גואי קיימי כוותיה, אלא פשיטא - דנפוק כולהו, למאי? אילימא לדבר הרשות - מי מצו נפקי? והכתיב (שיר השירים ז) שררך אגן הסהר אל יחסר המזג. אלא פשיטא - לדבר מצוה. היכי דמי - לאו למדידת עגלה, ורבי אליעזר בן יעקב היא, דאמר: כולי סנהדרי בעינן!

אמר ליה אביי: לא, כגון שיצאו להוסיף על העיר ועל העזרות. כדתנן: אין מוסיפין על העיר ועל העזרות אלא בבית דין של שבעים ואחד.

תניא כוותיה דרב יוסף: מצאן אבית פאגי והמרה עליהן, כגון שיצאו למדידת עגלה, ולהוסיף על העיר ועל העזרות, יכול שתהא המראתו המראה - תלמוד לומר וקמת ועלית אל המקום מלמד שהמקום גורם.

סיכום

מסקנת הסוגיה היא כי לדעת רבי אליעזר בן יעקב סנהדרין גדולה כולה באה למדידת עגלה ואם כן הוא חולק בשתי נקודות על רבי שמעון ורבי יהודה:

א.            הוא מצריך גם מלך וכהן גדול למדידת העגלה.

ב.            הוא מצריך את הסנהדרין כולה, כדין הוספה על העיר ועל העזרות.

הלכה כאמור נפסקה שלא כמותו, אלא כדעת רבי יהודה, שעגלה ערופה בחמישה. אף שמשנתו של רבי אליעזר בן יעקב קב ונקי, מאחר שרבי סתם שלא כמותו אין הלכה כמותו. ויש שכתבו שלא נאמר כלל זה אלא במשנה, אך לא בברייתא (רשב"א ומאירי חולין סד, א בשם הרי"ף והעיטור, בה"ג ועוד).

סנהדרין דף יד עמוד ב

מב. שומת נטע רבעי ומעשר שני

מבוא

סוגייתנו עוסקת בדין השמאים הנדרשים לשום נטע רבעי ומעשר שני ששומתו אינה ידועה. המשנה רק קבעה את מספר השמאים. הגמרא מגדירה את אותם שמאים מבחינות נוספות.

נטע רבעי ומעשר שני שאין דמיו ידועין בשלשה.

1. ברייתא

תנו רבנן: איזהו מעשר שני שאין דמיו ידועין - פירות שהרקיבו ויין שהקרים, ומעות שהחלידו.

2. ברייתא

תנו רבנן: מעשר שני שאין דמיו ידועין פודין אותו בשלשה לקוחות, אבל לא בשלשה שאין לקוחות. אפילו נכרי אחד מהן, אפילו אחד מהם בעלים.

3. בעיא

בעי רבי ירמיה: שלשה ומטילין לתוך כיס אחד, מהו? תא

4. תשובה

שמע: איש ושתי נשיו - פודין מעשר שני שאין דמיו ידועין.

5. דחייה

דילמא כגון רב פפא ובת אבא סוראה.

סיכום

שלושה דינים למדנו מסוגייתנו:

א.             שומא נדרשת דווקא במעשר שני ונטע רבע ששומתן אינה ידועה.

ב.             אפילו היה אחד השמאים בעלים יכול להימנות על השלושה, ואין אומרים שהוא נוגע בדבר.

ג.              שאלה שלא הוכרעה בפירוש היא האם נדרשות שלוש דעות שונות, או שאפילו שלושה שותפים, שניתן להניח שיש להם אינטרס אחד, כשרים להיות שמאים.

אף הרמב"ם (הלכות מעשר שני ונטע רבעי פרק ד הלכה כ) לא הכריע בנוגע לשותפים, וכתב רק את ההלכות המפורשות בסוגיה:

"אין פודין מע"ש אכסרה אלא מדקדק במדתו או במשקלו ונותן דמיו, אם היו דמיו ידועים יפדה על פי אחד, ואם דבר שאין דמיו ידועים כגון יין שהתחיל להחמיץ ופירות שהרקיבו או מעות שהחלידו יפדה ע"פ ג' תגרים ואפילו היה אחד מהן עכו"ם או בעל המעשר אפילו איש ושתי נשיו פודין על פיהם".

מג. ההקדשות בשלושה

מבוא

סוגייתנו דנה במקור לכך שהקדשות בשלושה. בפרשת בחוקותי (ויקרא פרק כז) נאמר:

(א) וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:

(ב) דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ כִּי יַפְלִא נֶדֶר בְּעֶרְכְּךָ נְפָשֹׁת לַיקֹוָק:

(ג) וְהָיָה עֶרְכְּךָ הַזָּכָר מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וְעַד בֶּן שִׁשִּׁים שָׁנָה וְהָיָה עֶרְכְּךָ חֲמִשִּׁים שֶׁקֶל כֶּסֶף בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ:

(ד) וְאִם נְקֵבָה הִוא וְהָיָה עֶרְכְּךָ שְׁלֹשִׁים שָׁקֶל:

(ה) וְאִם מִבֶּן חָמֵשׁ שָׁנִים וְעַד בֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וְהָיָה עֶרְכְּךָ הַזָּכָר עֶשְׂרִים שְׁקָלִים וְלַנְּקֵבָה עֲשֶׂרֶת שְׁקָלִים:

(ו) וְאִם מִבֶּן חֹדֶשׁ וְעַד בֶּן חָמֵשׁ שָׁנִים וְהָיָה עֶרְכְּךָ הַזָּכָר חֲמִשָּׁה שְׁקָלִים כָּסֶף וְלַנְּקֵבָה עֶרְכְּךָ שְׁלֹשֶׁת שְׁקָלִים כָּסֶף:

(ז) וְאִם מִבֶּן שִׁשִּׁים שָׁנָה וָמַעְלָה אִם זָכָר וְהָיָה עֶרְכְּךָ חֲמִשָּׁה עָשָׂר שָׁקֶל וְלַנְּקֵבָה עֲשָׂרָה שְׁקָלִים:

(ח) וְאִם מָךְ הוּא מֵעֶרְכֶּךָ וְהֶעֱמִידוֹ לִפְנֵי הַכֹּהֵן וְהֶעֱרִיךְ אֹתוֹ הַכֹּהֵן עַל פִּי אֲשֶׁר תַּשִּׂיג יַד הַנֹּדֵר יַעֲרִיכֶנּוּ הַכֹּהֵן: ס

(ט) וְאִם בְּהֵמָה אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ מִמֶּנָּה קָרְבָּן לַיקֹוָק כֹּל אֲשֶׁר יִתֵּן מִמֶּנּוּ לַיקֹוָק יִהְיֶה קֹּדֶשׁ:

(י) לֹא יַחֲלִיפֶנּוּ וְלֹא יָמִיר אֹתוֹ טוֹב בְּרָע אוֹ רַע בְּטוֹב וְאִם הָמֵר יָמִיר בְּהֵמָה בִּבְהֵמָה וְהָיָה הוּא וּתְמוּרָתוֹ יִהְיֶה קֹּדֶשׁ:

(יא) וְאִם כָּל בְּהֵמָה טְמֵאָה אֲשֶׁר לֹא יַקְרִיבוּ מִמֶּנָּה קָרְבָּן לַיקֹוָק וְהֶעֱמִיד אֶת הַבְּהֵמָה לִפְנֵי הַכֹּהֵן:

(יב) וְהֶעֱרִיךְ הַכֹּהֵן אֹתָהּ בֵּין טוֹב וּבֵין רָע כְּעֶרְכְּךָ הַכֹּהֵן כֵּן יִהְיֶה:

(יג) וְאִם גָּאֹל יִגְאָלֶנָּה וְיָסַף חֲמִישִׁתוֹ עַל עֶרְכֶּךָ:

(יד) וְאִישׁ כִּי יַקְדִּשׁ אֶת בֵּיתוֹ קֹדֶשׁ לַיקֹוָק וְהֶעֱרִיכוֹ הַכֹּהֵן בֵּין טוֹב וּבֵין רָע כַּאֲשֶׁר יַעֲרִיךְ אֹתוֹ הַכֹּהֵן כֵּן יָקוּם:

(טו) וְאִם הַמַּקְדִּישׁ יִגְאַל אֶת בֵּיתוֹ וְיָסַף חֲמִישִׁית כֶּסֶף עֶרְכְּךָ עָלָיו וְהָיָה לוֹ:

(טז) וְאִם מִשְּׂדֵה אֲחֻזָּתוֹ יַקְדִּישׁ אִישׁ לַיקֹוָק וְהָיָה עֶרְכְּךָ לְפִי זַרְעוֹ זֶרַע חֹמֶר שְׂעֹרִים בַּחֲמִשִּׁים שֶׁקֶל כָּסֶף:

(יז) אִם מִשְּׁנַת הַיֹּבֵל יַקְדִּישׁ שָׂדֵהוּ כְּעֶרְכְּךָ יָקוּם:

(יח) וְאִם אַחַר הַיֹּבֵל יַקְדִּישׁ שָׂדֵהוּ וְחִשַּׁב לוֹ הַכֹּהֵן אֶת הַכֶּסֶף עַל פִּי הַשָּׁנִים הַנּוֹתָרֹת עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל וְנִגְרַע מֵעֶרְכֶּךָ:

(יט) וְאִם גָּאֹל יִגְאַל אֶת הַשָּׂדֶה הַמַּקְדִּישׁ אֹתוֹ וְיָסַף חֲמִשִׁית כֶּסֶף עֶרְכְּךָ עָלָיו וְקָם לוֹ:

(כ) וְאִם לֹא יִגְאַל אֶת הַשָּׂדֶה וְאִם מָכַר אֶת הַשָּׂדֶה לְאִישׁ אַחֵר לֹא יִגָּאֵל עוֹד:

(כא) וְהָיָה הַשָּׂדֶה בְּצֵאתוֹ בַיֹּבֵל קֹדֶשׁ לַיקֹוָק כִּשְׂדֵה הַחֵרֶם לַכֹּהֵן תִּהְיֶה אֲחֻזָּתוֹ:

(כב) וְאִם אֶת שְׂדֵה מִקְנָתוֹ אֲשֶׁר לֹא מִשְּׂדֵה אֲחֻזָּתוֹ יַקְדִּישׁ לַיקֹוָק:

(כג) וְחִשַּׁב לוֹ הַכֹּהֵן אֵת מִכְסַת הָעֶרְכְּךָ עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל וְנָתַן אֶת הָעֶרְכְּךָ בַּיּוֹם הַהוּא קֹדֶשׁ לַיקֹוָק:

(כד) בִּשְׁנַת הַיּוֹבֵל יָשׁוּב הַשָּׂדֶה לַאֲשֶׁר קָנָהוּ מֵאִתּוֹ לַאֲשֶׁר לוֹ אֲחֻזַּת הָאָרֶץ:

(כה) וְכָל עֶרְכְּךָ יִהְיֶה בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה יִהְיֶה הַשָּׁקֶל: ס

פרשה זו היא המקור לכך שהערכת ההקדשות אינה בכהן יחיד, ונחלקו תנאים בכמה. סוגייתנו דנה במחלוקת תנאים זו.

סוגיה

ההקדשות בשלשה. מתניתין דלא כי האי תנא, דתניא רבי אליעזר בן יעקב אומר: אפילו צינורא של הקדש צריכה עשרה בני אדם לפדותה.

אמר ליה רב פפא לאביי: בשלמא לרבי אליעזר בן יעקב - דאמר כשמואל. דאמר שמואל: עשרה כהנים כתובין בפרשה. אלא לרבנן, שלשה מנא להו? וכי תימא דכתיב בהו שלשה, קרקעות דכתיב בהו ארבעה תיסגי בארבעה! - וכי תימא הכי נמי - אלמה תנן: הקרקעות תשעה וכהן! אלא מאי - דמשלמי בהו עשרה, הקדשות דמשלמי בהו שיתא - ליבעו שיתא!

 קשיא.

סיכום

מסקנת הסוגיה היא שיטתו של רבי אליעזר בן יעקב המצריך עשרה כדי לשום הקדש ברורה. הוא לומד זאת מכך שעשרה כהנים כתובים בפרשה. לעומת זאת המקור לדברי התנא במשנה נותר עלום. עם זאת פוסק הרמב"ם (הלכות ערכין וחרמין פרק ח הלכה ב) כתנא של משנתנו: "אין פודין את ההקדשות אלא בשלשה בקיאין", שכן הלכה כסתם משנה.

מד. הערכין המטלטלים בשלושה

מבוא

סוגייתנו דנה בפירוש המושג "הערכין המטלטלים" והיא מציעה לכך שלושה פירושים.

1. פירוש

הערכין המטלטלים בשלושה. מאי ערכין המטלטלין?

1)       אמר רב גידל אמר רב: באומר ערך כלי זה עלי, דאמר רב גידל אמר רב:

סנהדרין דף טו עמוד א

האומר ערך כלי זה עלי - נותן דמיו. מאי טעמא? אדם יודע שאין ערך לכלי, וגמר ואמר לשום דמים - משום הכי נותן דמיו.

האי ערכין המטלטלין? ערכין של מטלטלין מבעיא ליה! - תני: ערכין של מטלטלין.

2)       רב חסדא אמר אבימי: במתפיס מטלטלין לערכין.

האי ערכין המטלטלין? מטלטלין של ערכין מיבעי ליה! - תני: מטלטלין של ערכין.

3)       רבי אבהו אמר: באומר ערכי עלי. בא כהן לגבות ממנו מטלטלין - בשלשה, קרקעות - בעשרה.

2. סוגיה

אמר ליה רב אחא מדיפתי לרבינא: בשלמא לאפוקי מהקדש - בעינן שלשה, אלא לעיולי להקדש - שלשה למה לי? - אמר ליה: סברא הוא, מה לי עיולי מה לי אפוקי. אפוקי מאי טעמא - דילמא טעי, עיולי נמי - דילמא טעי.

סיכום

לכאורה אין בסוגיה מסקנה חד משמעית, ושלושת הפירושים עשויים להיות מתאימים לפירוש המשנה. עם זאת הסוגיה נותנת עדיפות לפירושו של רבי אבהו בכך שהיא נושאת ונותנת בו.

להלכה פסק הרמב"ם (הלכות ערכין וחרמין פרק ח הלכה ב) את פירושו של רבי אבהו:

"וכן כשגובין מטלטלין שממשכנין מחייבי ערכין שמין אותן בשלשה, וכשמעריכין בהמה וכיוצא בה משאר מטלטלין שמין אותה בשלשה, אבל כשמעריכין את הקרקעות או אם הוזקקו לגבות ערכי אדם מן הקרקע שלו אין מעריכין אותן אלא בעשרה ואחד מהן כהן שהרי כהן כתוב בפרשה".

מה. רבי  יהודה אומר: אחד מהן כהן

סוגיה

רבי יהודה אומר כו'. אמר ליה רב פפא לאביי: בשלמא לרבי יהודה - היינו דכתיב כהן, אלא לרבנן כהן למה להו?

קשיא.

סיכום

מסקנת הסוגיה היא כי דעת חכמים שאינם מצריכים שאחד מן השלושה השמים הקדשות יהיה כהן אינה מסתדרת עם פשט הפרשה. עם זאת הרמב"ם פוסק כדעת חכמים, כפי שהבאנו בסוגיה הקודמת.

מו. הקרקעות תשעה וכהן

מבוא

סוגייתנו דנה במקור לדין המשנה

1.  סוגיה

הקרקעות תשעה וכהן. מנהני מילי?

אמר שמואל: עשרה כהנים כתובין בפרשה, חד לגופיה, הנך הוי מיעוט אחר מיעוט, ואין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות, דאפילו תשעה ישראל ואחד כהן.

2. אתקפתא

מתקיף לה רב הונא בריה דרב נתן: אימא חמשה כהנים וחמשה ישראלים

קשיא.

סיכום

הסוגיה נותרת בקושיה בנוגע למקור לכך שדי בכהן אחד מתוך העשרה. עם זאת הרמב"ם (הלכות ערכין וחרמין פרק ח הלכה ב) פוסק כך:

"אבל כשמעריכין את הקרקעות או אם הוזקקו לגבות ערכי אדם מן הקרקע שלו אין מעריכין אותן אלא בעשרה ואחד מהן כהן שהרי כהן כתוב בפרשה".

מז. ואדם כיוצא בהן

מבוא

סוגייתנו דנה בשאלה מהי המציאות שבה יש צורך לשום אדם. הקושי מתעורר מאחר שבפרשת ערכין הערכים של האומר "ערכי עלי" קצובים בתורה, ואין צורך בשומא, ולהקדיש אדם לבדק הבית לא ניתן, שהרי אפילו עבד עברי אינו קנוי לגופו באופן המאפשר להקדישו; הוא רק משועבד למלאכתו.

1. סוגיה

ואדם כיוצא בהן. אדם מי קדוש?

אמר רבי אבהו: באומר דמי עלי, דתניא: האומר דמי עלי - שמין אותו כעבד הנמכר בשוק. ועבד אתקש לקרקעות.

2. בעיא

בעי רבי אבין: שער העומד ליגזוז בכמה? כגזוז דמי - ובשלשה. או כמחובר דמי - ובעשרה?

3. תשובה

תא שמע: המקדיש את עבדו אין מועלין בו, רבן שמעון בן גמליאל אומר: מועלין בשערו. וקיימא לן דבשערו העומד ליגזוז פליגי, שמע מינה.

4. סוגיה

א) טענה

נימא הני תנאי כהני תנאי. דתנן, רבי מאיר אומר: יש דברים שהן כקרקע ואינן כקרקע, ואין חכמים מודים לו. כיצד? עשר גפנים טעונות מסרתי לך, והלה אומר אינן אלא חמש רבי מאיר מחייב, וחכמים אומרים: כל המחובר לקרקע הרי הוא כקרקע. ואמר רבי יוסי בר חנינא: בענבים העומדות ליבצר עסקינן, מר סבר: כבצורות דמיין, ומר סבר: לאו כבצורות דמיין.

ב) דחייה

לא, אפילו תימא רבי מאיר, עד כאן לא קאמר רבי מאיר התם - כל כמה דשבקה להו מיכחש כחשי, אבל שערו - כל כמה דשבקה להו אשבוחי משבח.

סיכום

הקדש אדם

מסקנת הסוגיה היא שמדובר באדם שאמר דמי עלי, או דמי אבר עלי, ועליו לתת את דמיו או את דמי אותו אבר להקדש. לצורך שומא זו נדרשים עשרה ואחד מהם כהן, כדין קרקעות, שכן מאחר שמים אותו כעבד, ועבדים הוקשו בפסוק לקרקעות – "והתנחלתם אתם לבניכם אחריכם לרשת אחזה" (ויקרא כה).

הרמב"ם (הלכות ערכין וחרמין פרק ח הלכה ב) פוסק כך להלכה:

"וכן האומר דמי עלי או דמי פלוני עלי או דמי ידי או רגלי עלי כששמין אותו כמה הוא שוה או כמה דמי ידו או רגלו ששמין בעשרה ואחד מהן כהן".

שער העומד לגזוז

מסקנת הסוגיה בשאלת שער העומד לגזוז היא כי מחלוקת תנאים בדבר:

א.             דעת רבנן דרבי מאיר היא כי ענבים העומדות להיבצר אינן כבצורות, וכל שכן שיער העומד להיגזז אינו כגזוז.

ב.             דעת רבי מאיר היא שיש להבחין בין ענבים העומדות להיבצר לבין שיער העומד להיגזז. ענבים עומדות להיבצר מצד עצמן, וכשהן עומדות להיבצר אינן זקוקות יותר לקרקע והקרקע אינה מועילה להן. לכן הן נחשבות כבצורות. מה שאין כן שיער, הריהו כצריך לקרקע, שהרי כל כמה שלא נגזז הוא הולך ומשביח.

ג.              דעת רשב"ג היא כי אף שיער העומד להיגזז כגזוז דמי. על כן עבד שהקדישו, אף שאין מעילה בעבד עצמו, שאין מעילה אלא בתלוש, מועלים בשערו.

כאמור, תנא קמא דרשב"ג סבור ששיער העומד לגזוז לאו כגזוז דמי, ועל כן אין מועלים בשערו. הלכה נפסקה כדעת תנא קמא (רמב"ם הלכות מעילה פרק ה הלכה י):

"המקדיש עבדו אין מועלין בו ולא בשערו אע"פ שהוא עומד להיגזז מפני שהוא מחובר לו וכל זמן שהוא מחובר הולך ומשביח".

בהתאם לכך היה לו לרמב"ם לפסוק כי דין השיער כדין ידו ורגלו, אלא שהרמב"ם לא הביא דוגמא זו.

.שאלה היא מדוע נזקק הרמב"ם לנימוק: "וכל זמן שהוא מחובר הולך ומשביח, הרי נימוק זה נאמר דווקא לדעת רבי מאיר בדין ענבים, ואילו הרמב"ם בהלכות שכירות (פרק ב הלכה ד) לא פסק כרבי מאיר, אלא כחכמים:

"המוסר לחבירו דבר המחובר לקרקע לשמור אפילו היו ענבים העומדות להיבצר הרי הן כקרקע בדין השומרין".

נראה כי הרמב"ם נזקק לכך לאור מה שפסק בהלכות טוען ונטען (פרק ה הלכה ד) שם פסק הרמב"ם:

"טענו ענבים העומדות ליבצר ותבואה יבשה העומדת להקצר והודה במקצתן וכפר במקצתן הרי זה נשבע עליהם כשאר המטלטלין, והוא שאינן צריכין לקרקע שכל העומד להבצר הרי הוא כבצור לענין כפירה והודייה, אבל אם היו צריכים לקרקע חרי הן כקרקע לכל דבר ואין נשבעין עליהן אלא היסת".

לדעת הרמב"ם נחלקו חכמים על רבי מאיר דווקא בדיני השומרים. שם לדעתם ענבים העומדות להיבצר אינן כבצורות, מאחר שהשומר קיבל עליהן שמירה שתכליתה היא שיישארו מחוברות. אולם כאשר מדובר בהסכם לתלישתן, כדוגמת הסכם מכירה שבו מוכר בעל הגפנים את הענבים לסוחר בשוק, מודים חכמים לרבי מאיר שענבים העומדות להיבצר כבצורות (כשיטת הר"י מיגש שבועות מג, א).

בהתאם לכך, המקדיש עבד, שברור שבמשך תקופת קדושתו הוא יגזוז את שערו, דומה הדבר לעסקת מכירה שתכליתה בצירת הענבים. מדוע אפוא לא נפסוק ששיער העומד להיגזז כזוז דמי? על כך משיב הרמב"ם ששיער דינו כצריך לקרקע, ובענבים הצריכות לקרקע אין מי שאומר שדינן כבצורות, וכך גם לעניין שיער.

(דעת רשב"ג היא שאף שהשיער משביח בהיותו מחובר אין זה מגדיר אותו כצריך לגוף, שכן גזיזתו אינה מחמת היותו בשל, אלא מחמת רצונו של האדם).

במחלוקת רבי מאיר ורבנן נדון במקומה במסכת שבועות אי"ה.

מח.  דיני נפשות בעשרים ושלושה; הרובע והנרבע בעשרים ושלושה

מבוא

סוגייתנו דנה בשאלה מהו המקור לכך שזכר הנרבע על ידי בהמה מיתת הבהמה בעשרים ושלושה.

סוגיה

דיני נפשות כו'. קא פסיק ותני, לא שנא רובע זכר ולא שנא רובע נקבה, בשלמא רובע נקבה - דכתיב (ויקרא כ) והרגת את האשה ואת הבהמה, אלא רובע זכר מנא לן?

דכתיב (שמות כב) כל שכב עם בהמה מות יומת, אם אינו ענין לשוכב - תניהו ענין לנשכב. ואפקיה רחמנא בלשון שוכב, לאקושי נשכב לשוכב. מה שוכב - הוא ובהמתו בעשרים ושלשה אף נשכב - הוא ובהמתו בעשרים ושלשה.

סיכום

מסקנת הסוגיה היא כי הנרבע על ידי בהמה הוקש לשוכב עם בהמה ועל כן יש להשוות את דיניהם זה לזה – מה שוכב הוא ובהמתו בעשרים ושלושה, שהרי הוקשה הבהמה אליו – (ויקרא פרק כ פסוק טו) "וְאִישׁ אֲשֶׁר יִתֵּן שְׁכָבְתּוֹ בִּבְהֵמָה מוֹת יוּמָת וְאֶת הַבְּהֵמָה תַּהֲרֹגו" – אף נשכב כן.

צורת ההיקש אינה הצורה השכיחה (ששוכב ונשכב הובאו באותו פסוק), אלא מכך שהתורה כתבה נשכב בלשון שוכב (בדומה להיקש הנובע מקריא וכתיב). 

מט. שור הנסקל בעשרים ושלושה

מבוא

סוגייתנו דנה בשאלה מהו המקור לכך ששור הנסקל נידון בעשרים ושלושה.

שאלה נוספת שנידונה: האם שור סיני – שור הקרב להר סיני בשעה ששכינה שורה עליו, שעליו נאמר: אם בהמה אם איש לא יחיה – האם אף הוא נידון בעשרים ושלושה כשור הנסקל.

1. ברייתא (תוספתא סנהדרין פרק ג הלכה ב)

שור הנסקל בעשרים ושלשה. שנאמר (שמות כא) השור יסקל וגם בעליו יומת - כמיתת הבעלים כך מיתת השור.

2. סוגיה

אמר ליה אביי לרבא: ממאי דהאי וגם בעליו יומת לכמיתת בעלים כך מיתת השור הוא דאתא,

סנהדרין דף טו עמוד ב

אימא לקטלא הוא דאתא?

(רבא): אם כן ליכתוב וגם בעליו ולישתוק.

(אביי): אי כתב רחמנא הכי, הוה אמינא: בסקילה.

(רבא): בסקילה סלקא דעתך? קטל איהו - בסייף, ממונו - בסקילה?

(אביי): ודילמא האי דכתב רחמנא יומת לאקולי עילויה, לאפוקי מסייף לחנק? הניחא למאן דאמר חנק חמור, אלא למאן דאמר חנק קיל - מאי איכא למימר?

(רבא): לא סלקא דעתך דכתיב (שמות כא) אם כפר יושת עליו, ואי סלקא דעתך בר קטלא הוא - והכתיב (במדבר לה) לא תקחו כפר לנפש רצח.

(אביי): אדרבה, משום היא גופה; קטל איהו לא תיסגי ליה בממונא אלא בקטלא, קטל שורו - ליפרוק נפשיה בממונא.

(תשובה): אלא אמר חזקיה, וכן תנא דבי חזקיה: אמר קרא (במדבר לה) מות יומת המכה רצח הוא - על רציחתו אתה הורגו, ואי אתה הורגו על רציחת שורו.

3. בעיא

איבעיא להו: שור סיני בכמה? מי גמר שעה מדורות, או לא?

4. תשובה

תא שמע, דתני רמי בר יחזקאל: (שמות יט) אם בהמה אם איש לא יחיה, מה איש בעשרים ושלשה - אף בהמה בעשרים ושלשה.

סיכום

מסקנת הסוגיה היא כי המקור לכך ששור הנסקל נידון בעשרים ושלושה הוא ההיקש: השור ייסקל וגם בעליו יומת. הסיפא – "וגם בעליו יומת" מיותרת, שהרי אין בעל השור נהרג, שכן על רציחתו אתה הורגו ואי אתה הורגו על רציחת שורו. על כורחנו נכתב כאן "וגם בעליו יומת" להקיש את מיתת השור למיתת הבעלים ששניהם נידונים בעשרים ושלושה.

בנוגע לשור סיני, צדדי הספק היו האם לומדים שעה מדורות, או לא, כלומר האם יש לדמות שור סיני לשור הנסקל. התשובה של הגמרא היא ששור סיני אכן נידון בעשרים ושלושה, אך לא מפני שהוא נלמד משור הנסקל של דורות, אלא מפני שהוקש בפירוש למיתת אדם – אם בהמה אם איש לא יחיה (שמות יט).   

נ. דין בעלי חיים שאינם בני תרבות

מבוא

סוגייתנו דנה בשיטתו של רבי אליעזר במשנה. רבי אליעזר אומר: כל הקודם להרגן זכה. השאלה היא האם הוא רשאי להרגן דווקא אחר שהמיתו, או שגם קודם לכן. נחלקו בכך רבי יוחנן וריש לקיש.

שאלה נוספת שהסוגיה דנה בה: מה ההבדל בין דעת תנא קמא לדעתו של רבי עקיבא במשנה.

הזאב והארי הדוב והנמר והברדלס והנחש - מיתתן בעשרים ושלשה. רבי אליעזר אומר: כל הקודם להורגן זכה.

1. שמועה

אמר ריש לקיש: והוא שהמיתו, אבל לא המיתו - לא. אלמא קסבר: יש להן תרבות, ויש להן בעלים.

רבי יוחנן אמר: אף על פי שלא המיתו, אלמא קסבר: אין להם תרבות, ואין להם בעלים.

2. קושיה

תנן, רבי אליעזר אומר: כל הקודם להורגן זכה, בשלמא לרבי יוחנן, למאי זכה - זכה לעורן, אלא לריש לקיש - למאי זכה? כיון שהמיתו - שוינהו רבנן כמאן דגמר דינייהו, ואיסורי הנאה נינהו!

3. פרוק

מאי זכה - זכה לשמים.

4. סיוע

תניא כוותיה דריש לקיש: אחד שור שהמית ואחד בהמה וחיה שהמיתו בעשרים ושלשה, רבי אליעזר אומר: שור שהמית - בעשרים ושלשה, ושאר בהמה וחיה שהמיתו - כל הקודם להורגן זכה בהן לשמים.

5. סוגיה

רבי עקיבא אומר מיתתן בעשרים ושלושה. רבי עקיבא היינו תנא קמא!

איכא בינייהו נחש.

סיכום

מסקנת הסוגיה היא שלא היתיר רבי אליעזר להרגן אלא אחר שהמיתו, כדעת ריש לקיש, דתניא כוותיה. לכאורה אין נפקא מינה מעשית להכרעה זו, שהרי אין הלכה כרבי אליעזר. אמנם מסקנת הסוגיה היא כי רבי עקיבא מודה לרבי אליעזר בנחש. בהתאם לכך, אם נפסוק כדעת רבי עקיבא, הרי שיהיה מותר לכל הקודם להרוג נחש דווקא לאחר שהמית. כך אכן פוסק הרמב"ם (הלכות סנהדרין פרק ה הלכה ב):

"אין דנין דיני נפשות בפחות מעשרים ושלשה שהן סנהדרי קטנה בין דיני נפשות של אדם בין דיני נפשות של בהמה, לפיכך אין דנין שור הנסקל ולא הבהמה הנרבעת או הרובע אלא בבית דין של עשרים ושלשה, אפילו ארי ודוב וברדלס שהן בני תרבות ויש להן בעלים שהמיתו מיתתן בעשרים ושלשה, אבל נחש שהמית אחד הורג אותו".

הראב"ד משיג על פסיקה זו של הרמב"ם וכותב: "א"א זהו כר' עקיבא ולא ידעתי למה". רוצה לומר, כלל הוא: הלכה כרבי עקיבא מחברו, אך לא מחביריו, מדוע אפוא פסק הרמב"ם כרבי עקיבא?

הכסף משנה כתב שהרמב"ם פסק כשניים נגד אחד. בנוגע לכל הקודם זכה בהן פסק כתנא קמא ורבי עקיבא נגד רבי אליעזר. בנוגע לנחש, פסק כרבי אליעזר ורבי עקיבא, נגד תנא קמא.

אמנם זה עדיין אינו מספיק, שהרי בדרך כלל אנו מחשיבים את תנא קמא לרבים ולא ליחיד. נראה שיש ליישב כאן על הדרך שכתב הרדב"ז בהלכות נדרים (פרק א הלכה כד), שכאשר מסתבר טעמו של רבי עקיבא הלכה כמותו אף מחביריו. מאחר שבנחש מסתבר טעמו, שהרי פסק לעניין שבת (רמב"ם הלכות שבת פרק יא הלכה ד):

"חיה ורמש שהן נושכין וממיתין ודאי כגון זבוב שבמצרים וצרעה שבנינוה ועקרב שבהדיב ונחש שבא"י וכלב שוטה בכל מקום מותר להרגן בשבת כשיראו, ושאר כל המזיקין אם היו רצין אחריו מותר להרגן ואם היו יושבין במקומן או בורחין מלפניו אסור להרגן, ואם דרסן לפי תומו בשעת הילוכו והרגן מותר".  

נא.  אין דנים את השבט אלא בבית דין של שבעים ואחד

מבוא

סוגייתנו דנה בפירוש הדין שהובא במשנה: אין דנים את השבט אלא בבית דין של שבעים ואחד. האמוראים מציעים שלושה הסברים לדין זה.

1. סוגיה 

אין דנין כו'. האי שבט דחטא במאי? אילימא שבט שחלל את השבת. אימר דפליג רחמנא בין יחידים למרובין לענין עבודת כוכבים, בשאר מצות מי פליג? אלא: בשבט שהודח.

למימרא דבדינא דרבים דיינינן ליה? כמאן? לא כרבי יאשיה ולא כרבי יונתן! דתניא: עד כמה עושין עיר הנדחת - מעשרה ועד מאה, דברי רבי יאשיה. רבי יונתן אומר: ממאה ועד רובו של שבט. ואפילו רבי יונתן לא קאמר אלא רובו, אבל כולו - לא!

1)       אמר רב מתנה: הכא

סנהדרין טז עמוד א

בנשיא שבט שחטא עסקינן. מי לא אמר רב אדא בר אהבה (שמות יח) כל הדבר הגדל יביאו אליך, דבריו של גדול - האי נמי גדול הוא.

2)       עולא אמר רבי אלעזר: בבאין על עסקי נחלות, וכתחילתה של ארץ ישראל. מה תחילתה שבעים ואחד - אף כאן שבעים ואחד.

אי מה תחילתה קלפי, אורים ותומים וכל ישראל - אף כאן קלפי אורים ותומים וכל ישראל! - אלא מחוורתא כדרב מתנה.

3)       רבינא אמר: לעולם בשבט שהודח. ודקא קשיא לך בדינא דרבים דיינינן ליה - אין, אף על גב דקטלינן ביחיד - בי דינא דרבים דיינינן ליה. מי לא אמר רבי חמא ברבי יוסי אמר רבי אושעיא: (דברים יז) והוצאת את האיש ההוא או את האשה ההוא וגו' - איש ואשה אתה מוציא לשעריך, ואי אתה מוציא כל העיר כולה לשעריך. הכא נמי: איש ואשה אתה מוציא לשעריך ואי אתה מוציא כל השבט כולו לשעריך.

סיכום

כאמור, הסוגיה מציעה שלושה הסברים למשנה. הסברו של עולא בשם רבי אלעזר נדחה, אולם אין בסוגיה הכרעה בין ההסבר של עולא לזה של רבינא. הרמב"ם (הלכות סנהדרין פרק ה הלכה א) פוסק כרבינא:

"ואין דנין לא את השבט שהודח כולו... אלא בבית דין הגדול".

טעמו הוא ככל הנראה שזהו ההסבר המועדף על הגמרא מלכתחילה.

נב. ולא את נביא השקר אלא בבית דין של שבעים ואחד

מבוא

סוגייתנו דנה במקור לכך שדין נביא השקר הוא בבית דין של שבעים ואחד דווקא.

סוגיה

לא את נביא השקר - מנהני מילי?

אמר רבי יוסי ברבי חנינא: אתיא הזדה, הזדה מזקן ממרא, מה להלן בשבעים ואחד - אף כאן בשבעים ואחד.

והא הזדה כי כתיבא - בקטלא הוא דכתיבא, וקטלא בעשרין ותלתא הוא!

אלא אמר ריש לקיש: גמר דבר דבר מהמראתו.

ולהדר זקן ממרא ולגמר הזדה הזדה מנביא השקר!

דבר דבר - גמיר, הזדה הזדה - לא גמיר.

סיכום

מסקנת הסוגיה היא כי הדין שנביא השקר נידון בבית דין הגדול דווקא נלמד בגזירה שווה מזקן ממרא, שהמראתו צריכה להיות בבית הדין הגדול דווקא בכדי להגדירו כזקן ממרא. הגזרה שווה היא "דבר – דבר" בזקן ממרא כתוב (דברים פרק יז פסוק י): וְעָשִׂיתָ עַל פִּי הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ מִן הַמָּקוֹם הַהוּא אֲשֶׁר יִבְחַר יְקֹוָק וְשָׁמַרְתָּ לַעֲשׂוֹת כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּךָ:

ובנביא שקר כתבו (דברים פרק יח פסוק כ): אַךְ הַנָּבִיא אֲשֶׁר יָזִיד לְדַבֵּר דָּבָר בִּשְׁמִי אֵת אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִיו לְדַבֵּר וַאֲשֶׁר יְדַבֵּר בְּשֵׁם אֱלֹהִים אֲחֵרִים וּמֵת הַנָּבִיא הַהוּא.

אמנם הרמב"ם לא הביא לימוד זה כמקור אלא לימוד אחר, כפי שיובא בסוגיה הבאה.

נג. כהן גדול נידון דיני נפשות בבית דין של שבעים ואחד

מבוא

סוגייתנו דנה בשאלה מניין שכהן גדול נידון דיני נפשות בשבעים ואחד דווקא.

שאלה נוספת שנשאלת: האם שורו של כהן גדול אף הוא נידון בשבעים ואחד?

1. שמועה

ולא את כהן גדול. מנהני מילי? אמר רב אדא בר אהבה: דאמר קרא, (שמות יח) כל הדבר הגדל יביאו אליך - דבריו של גדול.

2. קושיה

מיתיבי: דבר גדל - דבר קשה. אתה אומר דבר קשה או אינו אלא דבריו של גדול? כשהוא אומר (שמות יח) את הדבר הקשה יביאון אל משה - הרי דבר קשה אמור.

3. פרוק

הוא דאמר כי האי תנא, דתניא: דבר גדל - דבריו של גדול, אתה אומר דבריו של גדול או אינו אלא דבר הקשה - כשהוא אומר הדבר הקשה - הרי דבר קשה אמור, הא מה אני מקיים דבר גדל - דבריו של גדול.

4. סוגיה

והאי תנא תרי קראי למה לי? - חד לצואה בעלמא, וחד לעשייה.

ואידך: אם כן לכתוב או גדול גדול או קשה קשה; מאי גדול ומאי קשה - שמע מינה תרתי.

5. בעיא

בעי רבי אלעזר: שורו של כהן גדול בכמה? למיתת בעלים דידיה מדמינן ליה, או דילמא למיתת בעלים דעלמא מדמינן ליה?

6. סוגיה

אמר אביי: מדקא מבעיא ליה שורו - מכלל דממונו פשיטא ליה.

פשיטא!

מהו דתימא: הואיל וכתב כל הדבר הגדל - כל דבריו של גדול, קא משמע לן.

סיכום

המקור לצורך לדון דברים אלו בבית דין של שבעים ואחד

הגמרא מביאה מקורות שונים לכך שיש לדון את כל הדברים המנויים במשנה בבית דין של שבעים ואחד דווקא. אמנם הרמב"ם בהלכות סנהדרין (פרק ה הלכה א) הביא מקור אחר: 

"אין מעמידין מלך אלא על פי בית דין של שבעים ואחד, ואין עושין סנהדרי קטנה לכל שבט ושבט ולכל עיר ועיר אלא על פי בית דין של שבעים ואחד, ואין דנין לא את השבט שהודח כולו ולא את נביא השקר ולא את כהן גדול בדיני נפשות אלא בבית דין הגדול, אבל דיני ממונות [של כהן גדול] בשלשה, וכן אין עושין זקן ממרא ולא עושין עיר הנדחת ולא משקין את הסוטה אלא בבית דין הגדול, ואין מוסיפין על העיר ועל העזרות ולא מוציאין למלחמת הרשות ולמדידת החלל אלא על פי בית דין הגדול, שנאמר כל הדבר הגדול יביאו אליך".

הלחם משנה על אתר הסביר שלדעת הרמב"ם כל המקורות שהביאה הגמרא הם מקורות לכך שהדברים הללו הם בכלל הדבר הגדול, אך היסוד שבגללו דברים אלו נידונים בבית דין של שבעים ואחד הוא מפני שהם בכלל "הדבר הגדול", שצריך להיות נידון בבית הדין הגדול.

שורו של כהן גדול

בנוגע לשאלתו של רבי אלעזר, השאלה נותרת פתוחה בסוגיה. אמנם הרמב"ם פסק בהלכה האמורה: "ולא את כהן גדול בדיני נפשות אלא בבית דין הגדול, אבל דיני ממונות [של כהן גדול] בשלשה".

בהלכה הבאה (סנהדרין פרק ה הלכה ב) כולל הרמב"ם במונח "דיני נפשות" הן דיני נפשות של אדם והן דיני נפשות של בהמה, ומכאן שהרמב"ם פסק לחומרא, שאף שורו של כהן גדול נידון בשבעים ואחד.

נד. אין מוציאין למלחמת הרשות אלא בבית דין של שבעים ואחד

מבוא

סוגייתנו דנה בשאלה מנין שאין מוציאין למלחמת הרשות אלא על פי בית דין של שבעים ואחד.

1. סוגיה

אין מוציאין כו'. מנהני מילי?

אמר רבי אבהו: דאמר קרא (במדבר כז) ולפני אלעזר הכהן יעמד, הוא - זה מלך, וכל בני ישראל אתו - זה משוח מלחמה, וכל העדה - זה סנהדרי.

ודילמא לסנהדרי הוא דקאמר להו רחמנא דלישיילו באורים ותומים?

אלא, כי הא דאמר רב אחא בר ביזנא אמר רבי שמעון חסידא: כנור היה תלוי למעלה ממטתו של דוד, כיון שהגיע חצות לילה רוח צפונית מנשבת בו, והיה מנגן מאליו. מיד היה דוד עומד ועוסק בתורה עד שעלה עמוד השחר. כיון שעלה עמוד השחר נכנסו חכמי ישראל אצלו. אמרו לו: אדונינו המלך, עמך ישראל צריכין לפרנסה! - אמר להן: לכו והתפרנסו זה מזה. - אמרו לו: אין הקומץ משביע את הארי, ואין הבור מתמלא מחולייתו. - אמר להם: לכו פשטו ידיכם בגדוד. מיד יועצין באחיתופל, ונמלכין בסנהדרין, ושואלין באורים ותומים

אמר רב יוסף: מאי קרא –

סנהדרין דף טז עמוד ב

(דברי הימים א כז) ואחרי אחיתפל בניהו בן יהוידע ואביתר ושר צבא למלך יואב. אחיתופל - זה יועץ, וכן הוא אומר (שמואל ב טז) ועצת אחיתפל אשר יעץ וגו', ובניהו בן יהוידע - זו סנהדרין. אביתר - אלו אורים ותומים, וכן הוא אומר דברי הימים א יח) ובניהו בן יהוידע על הכרתי ועל הפלתי. ולמה נקרא שמן כרתי ופלתי? כרתי - שכורתין דבריהן, ופלתי - שמופלאין מעשיהן. ואחר כך - שר הצבא למלך יואב,

אמר רבי יצחק בריה דרב אדא ואמרי לה אמר רבי יצחק בר אבודימי: מאי קרא (תהלים נז) עורה כבודי עורה הנבל וכנור אעירה שחר.

סיכום

מסקנת הסוגיה היא כי המקור לכך שנמלכים בסנהדרין ביציאה למלחמת הרשות הוא הפסוק בדברי הימים שהביא רב יוסף: "ואחרי אחיתפל בניהו בן יהוידע", או "יהוידע בן בניהו (על פי פירוש ר"ח שהובא בתוספות).

כך פוסק הרמב"ם (הלכות מלכים פרק ד הלכה י):

"כל הארץ שכובש הרי היא שלו ונותן לעבדיו ולאנשי המלחמה כפי מה שירצה, ומניח לעצמו כפי מה שירצה, ובכל אלו הדברים דינו דין, ובכל יהיו מעשיו לשם שמים, ותהיה מגמתו ומחשבתו להרים דת האמת, ולמלאות העולם צדק, ולשבור זרוע הרשעים ולהלחם מלחמות ה', שאין ממליכין מלך תחלה אלא לעשות משפט ומלחמות, שנאמר ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו ונלחם את מלחמותינו.

פרק ה הלכה א: אין המלך נלחם תחלה אלא מלחמת מצוה, ואי זו היא מלחמת מצוה זו מלחמת שבעה עממים, ומלחמת עמלק, ועזרת ישראל מיד צר שבא עליהם, ואחר כך נלחם במלחמת הרשות והיא המלחמה שנלחם עם שאר העמים כדי להרחיב גבול ישראל ולהרבות בגדולתו ושמעו.

שם הלכה ב: מלחמת מצוה אינו צריך ליטול בה רשות בית דין, אלא יוצא מעצמו בכל עת, וכופה העם לצאת, אבל מלחמת הרשות אינו מוציא העם בה אלא על פי בית דין של שבעים ואחד".

מדברי הרמב"ם נראה שהדברים קשורים למה שכתב  בסוף פרק ד. מאחר שהמלך אינו דן אלא במגמה להרים דת האמת ולמלאות העולם צדק, הרי שבנוגע למלחמת רשות אין סומכים על דעתו של המלך בלבד, ויש צורך להימלך בסנהדרין.

נה. אין מוסיפין על העיר ועל העזרות אלא בבית דין של שבעים ואחד

מבוא

סוגייתנו דנה בשאלה מנין שאין מוסיפין על העיר ועל העזרות אלא בבית דין של שבעים ואחד.

1. שמועה

ואין מוסיפין על העיר. מנהני מילי? אמר רב שימי בר חייא: אמר קרא (שמות כה) ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן וכן תעשו - לדורות הבאין.

2. קושיה

מתיב רבא: כל הכלים שעשה משה - משיחתן מקדשן, מיכן ואילך - עבודתן מחנכתן. ואמאי? נימא וכן תעשו - לדורות הבאין!

3. פרוק

שאני התם דאמר קרא (במדבר ז) וימשחם ויקדש אתם - אותם במשיחה, ולא לדורות במשיחה.

4. סוגיה

ואימא: אותם במשיחה, ולדורות - אי במשיחה אי בעבודה!

אמר רב פפא: אמר קרא (במדבר ד) אשר ישרתו בם בקדש - הכתוב תלאן בשירות.

אלא, אתם למה לי?

אי לאו אתם הוה אמינא: לדורות - במשיחה ובעבודה, דהא כתיב וכן תעשו כתב רחמנא אתם - אותם במשיחה, ולא לדורות במשיחה.

נו. ואין עושין סנהדראות לשבטים אלא בבית דין של שבעים ואחד

מבוא

בתורה אנו מוצאים אין עניין הסנהדראות בשני מקומות עיקריים:

א.             בסנהדראות שהעמיד משה בפרשת יתרו.

ב.             בציוויים בפרשת שופטים.

בסוגייתנו מובאת הפרשה הראשונה כמקור לכך שיש צורך להעמיד סנהדרות בבית דין של שבעים ואחד דווקא, כבית דינו של משה. מתוך כך יוצאת הסוגיה למצוות העמדת הדיינים בישראל בכלל.

1. שמועה

ואין עושין סנהדראות כו'. מנא לן? - כדאשכחן במשה, דאוקי סנהדראות, ומשה במקום שבעים וחד קאי.

2. ברייתא

תנו רבנן: מניין שמעמידין שופטים לישראל? תלמוד לומר (דברים טז) שפטים תתן, שטרים לישראל מניין - תלמוד לומר שטרים תתן, שופטים לכל שבט ושבט מניין - תלמוד לומר שפטים לשבטיך, שוטרים לכל שבט ושבט מניין - תלמוד לומר שטרים לשבטיך, שופטים לכל עיר ועיר מניין - תלמוד לומר שפטים לשעריך, שוטרים לכל עיר ועיר מניין - תלמוד לומר שטרים לשעריך. רבי יהודה אומר: אחד ממונה על כולן, שנאמר תתן - לך. רבן שמעון בן גמליאל אומר: לשבטיך ושפטו - מצוה בשבט לדון את שבטו.

סיכום

המצווה

בספר המצוות לרמב"ם מצות עשה קעו כתב:

"והמצוה הקע"ו היא שצונו למנות שופטים ושוטרים שיכריחו לעשות מצוות התורה ויחזירו הנוטים מדרך האמת אליה על כרחם ויצוו לעשות הטוב ויזהירו מן הרע ויעמידו הגדרים על העובר עד שלא יהיו מצות התורה ואזהרותיה צריכות לאמונת כל איש ואיש. ומתנאי מצוה זו שיהיו השופטים האלו מדרגה למעלה ממדרגה. וזה בשיתמנו בכל עיר שלשה ועשרים דיינים מקובצים כלם במקום אחד בשער העיר שהיא ראויה למספר הזה. ואלו הם סנהדרי קטנה. ויתמנו בירושלם בית דין הגדול משבעים דיינים. ויתמנה אחד על אלו השבעים והוא ראש הישיבה והוא שיקראוהו החכמים (על"ת שיו וש"נ) נשיא גם כן. ויהו כלם מקובצים במקום אחד מיוחד להם. ועיר שאנשיה מעטים שאינה ראויה לסנהדרי קטנה יתמנו בה שלשה לעשות הדינים הקטנים. והדבר הקשה יביאו למי שהוא למעלה מהם. וכן ימנו שוטרים ונוגשים בעם יסובבו בשוקים וברחובות ויביטו עניני העם בעסקיהם עד שלא יעשו עול ואפילו בדבר מועט. והצווי שבא במצוה זו הוא אמרו (ר"פ שופטי') שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך. ולשון ספרי מנין שממנין בית דין לכל ישראל תלמוד לומר שופטים ושוטרים ומנין שממנין אחד על גבי כולם תלמוד לומר תתן לך ומנין שממנין בית דין לכל שבט ושבט תלמוד לומר בכל שעריך רבן שמעון בן גמליאל אומר לשבטיך ושפטו מצוה על כל שבט ושבט להיות דן את שבטו, ושפטו את העם על כרחן. וכבר נכפל הצווי הזה למנות שבעים זקנים והוא אמרו ית' למשה (בהעלותך יא) אספה לי שבעים איש ואמרו (ספרי) כל מקום שנאמר לי הרי הוא קיים כמו וכהנו לי [תצוה כח מא] וכו'. כלומר שהוא דבר מתמיד ואינה מצוה לפי שעה אבל הוא ראוי ומחויב לדורי דורות".

לדעת הרמב"ם ישנן שלוש רמות של שופטים:

א.             סנהדרין של עשרים ושלשה.

ב.             סנהדרין של שבעים

ג.              נשיא הסנהדרין.

בכך הרמב"ם חולק על פירוש רש"י, שפירש "ממנים אחד על גבי כולן" הן הן הסנהדרין הגדולה, ולשיטתו אף זה עשוי להיות היסוד לכך שגם העמדת הסנהדראות היא בבית דין של שבעים ואחד.

סנהדרין לכל שבט

הרמב"ם הביא את דברי הספרי שבסוגייתנו, האומר בין השאר שיש חובה להעמיד סנהדרין לכל שבט ושבט. אמנם בהלכותיו (הלכות סנהדרין פרק א הלכה א) לא כתב כן אלא כתב:

"מצות עשה של תורה למנות שופטים ושוטרים בכל מדינה ומדינה ובכל פלך ופלך שנאמר שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך, שופטים אלו הדיינים הקבועין בבית דין ובעלי דינין באים לפניהם, שוטרים אלו בעלי מקל ורצועה והם עומדים לפני הדיינין המסבבין בשווקים וברחובות ועל החנויות לתקן השערים והמדות ולהכות כל מעוות וכל מעשיהם ע"פ הדיינים וכל שיראו בו עוות דבר מביאין אותו לבית דין ודנין אותו כפי רשעו".

נז. ואין עושין עיר הנידחת אלא בבית דין של שבעים ואחד

מבוא

שמועה זו עומדת על המקור לכך שאין עושים עיר הנידחת אלא בבית דין של שבעים ואחד.

שמועה

ואין עושין עיר הנדחת. מנא הני מילי? אמר רבי חייא בר יוסף אמר רבי אושעיא: דאמר קרא (דברים יז) והוצאת את האיש ההוא או את האשה ההיא, איש ואשה אתה מוציא לשעריך, ואי אתה מוציא כל העיר כולה לשעריך.

סיכום

על פי דברי הלחם משנה שהובאו לעיל (נד) מקור זה מלמד אותנו, שעיר הנידחת שנידונה לסיף, היא דבר גדול, ואין מקום לדון אותה "בשעריך", אלא ברמה הלאומית.

נח. התנאים לעשיית עיר הנידחת

מבוא

סוגייתנו דנה בתנאים שבהם רשאים בית הדין הגדול לעשות עיר הנידחת.

1. סוגיה

אין עושין עיר הנדחת בספר. מאי טעמא? (דברים יג) מקרבך, אמר רחמנא, ולא מן הספר.

ולא שלש (ערי הנדחת). דכתיב: אחת.

אבל עושין אחת או שתים, דכתיב (דברים יג) עריך.

2. ברייתא

תנו רבנן: אחת - אחת ולא שלש. אתה אומר אחת ולא שלש, או אינו אלא אחת ולא שתים? כשהוא אומר עריך - הרי שתים אמור, הא מה אני מקיים אחת - אחת ולא שלש.

3. שמועה

זימנין אמר רב: בבית דין אחד הוא דאין עושין, הא בשנים ושלשה בתי דינין - עושין. וזימנין אמר רב: אפילו בשנים ושלשה בתי דינין, - לעולם אין עושין.

מאי טעמא דרב - משום קרחה.

4. שמועה

אמר ריש לקיש: לא שנו אלא במקום אחד, אבל בשנים ושלשה מקומות - עושין.

רבי יוחנן אמר: אין עושין, משום קרחה.

5. סיוע

תניא כוותיה דרבי יוחנן: אין עושין שלש עיירות מנודחות בארץ ישראל, אבל עושין אותם שתים, כגון אחת ביהודה ואחת בגליל. אבל שתים ביהודה ושתים בגליל - אין עושין. וסמוכה לספר - אפילו אחת אין עושין. מאי טעמא - שמא ישמעו נכרים ויחריבו את ארץ ישראל.

6. סוגיה

ותיפוק לי דמקרבך אמר רחמנא, ולא מן הספר!

רבי שמעון היא, דדריש טעמא דקרא.

סיכום

הברייתא קובעת כי אין עושים שלוש ערים נידחות

האמוראים מתייחסים לממד הזמן והמקום של עשיית הערים הנידחות. רב פעמים אמר שדווקא אותה סנהדרין אינה עושה שלוש ערים, אך סנהדרין שאחריה רשאית להוסיף ולהשלים לשלוש ערים.

רבי יוחנן וריש לקיש נחלקו בנוגע לממד המקום. דעת ריש לקיש היא שדווקא במקום אחד אין עושים שלוש ערים מנודחות, אך בשלושה מקומות עושים. דעת רבי יוחנן שאף בשלושה מקומות אין עושים.

בפשטות מסקנת הגמרא היא כרבי יוחנן, שהרי תניא כוותיה (ר"ח).

אמנם פסיקת הרמב"ם שונה. כך פוסק הרמב"ם (הלכות עבודה זרה פרק ד הלכה ד):

"ואין עושין עיר הנדחת בספר כדי שלא יכנסו עובדי כוכבים ויחריבו את ארץ ישראל, ואין בית דין אחד עושה שלש עיירות הנדחות זו בצד זו, אבל אם היו מרוחקות עושה".

הרמב"ם פסק אפוא כלשון המקילה של רב, ששני בתי דינים רשאים לעשות שלוש עיירות הנדחות, שנית, פסק הרמב"ם כדעת ריש לקיש, שדווקא במקום אחד אין עושים, אך בשניים ושלושה מקומות עושים.

השיג עליו הראב"ד בשתי הנקודות וכתב: "א"א כל זה שבוש לעולם אין עושין שלש עיירות נדחות לא בב"ד אחד ולא בשלש לא במקום אחד ולא מרוחקות אלא יהודה וגליל".

נט. יסוד מחלוקת רבי יהודה וחכמים במניין חכמי בית הדין הגדול

מבוא

סוגייתנו מפרשת שמחלוקת רבי יהודה ורבנן במניין חכמי הסנהדרין יסודה במחלוקת בדרישת הפסוקים.

סוגיה

סנהדרי גדולה היתה.

מאי טעמייהו דרבנן דאמרי ומשה על גביהן? אמר קרא (במדבר יא) והתיצבו שם

סנהדרין דף יז עמוד א

עמך, עמך - ואת בהדייהו.

ורבי יהודה: עמך - משום שכינה.

ורבנן: אמר קרא (במדבר יא) ונשאו אתך במשא העם, אתך - ואת בהדייהו.

ורבי יהודה: אתך - בדומין לך.

ורבנן: (שמות יח) מוהקל מעליך ונשאו אתך, נפקא. וילפא סנהדרי גדולה מסנהדרי קטנה.

סיכום

מסקנת הסוגיה היא שחכמים דורשים "ונשאו אתך במשא העם" – אתה יחד עמהם הרי שבעים ואחד.

את הדין שחכמי הסנהדרין צריכים להיות דומים למשה (מיוחסים ומנוקים ממום) – לומדים חכמים מ"והקל מעליך ונשאו איתך". אף שמדובר בסנהדרין קטנה, ניתן ללמוד לעניין זה סנהדרין גדולה מסנהדרין קטנה.

רבי יהודה סבור שלא ניתן ללמוד לעניין זה סנהדרין גדולה מקטנה, ועל כן הוא לומד מן הפסוק "ונשאו אתך במשא העם" – בדומים לך. לכן אינו יכול לדרוש מפסוק זה "ואת בהדייהו".

לעניין מניין חכמי הסנהדרין פסק הרמב"ם (הלכות סנהדרין פרק א הלכה ג) כחכמים:

"קובעין בתחלה בית דין הגדול במקדש, והוא הנקרא סנהדרי גדולה ומניינם שבעים ואחד, שנאמר אספה לי שבעים איש מזקני ישראל ומשה על גביהן שנאמר והתיצבו שם עמך הרי שבעים ואחד".

לעניין דין "בדומים לך" מודים חכמים לרבי יהודה, ואכן כך פסק הרמב"ם (הלכות סנהדרין פרק ב הלכה א):

"ואין מעמידין בסנהדרין אלא כהנים לויים וישראלים המיוחסים הראויים להשיא לכהונה, שנאמר והתיצבו שם עמך בדומין לך בחכמה וביראה וביחס".

ס. אלדד ומידד

מבוא

אגב הדיון בסנהדרין של משה מביאה הגמרא ברייתא המפרשת את עניינם של אלדד ומידד שנשארו במחנה. יש אומרים שנשארו על כרחם מפני שלא עלו בקלפי. ויש אומרים שנשארו מרצונם, שעשו עצמם כשייריים, וה' גמל להם בכך שהעלם לגדולה ולנבואה.

1. ברייתא

תנו רבנן: (במדבר יא) וישארו שני אנשים במחנה

יש אומרים בקלפי נשתיירו. שבשעה שאמר לו הקדוש ברוך הוא למשה אספה לי שבעים איש מזקני ישראל אמר משה: כיצד אעשה? אברור ששה מכל שבט ושבט - נמצאו שנים יתירים, אברור חמשה חמשה מכל שבט ושבט - נמצאו עשרה חסרים, אברור ששה משבט זה וחמשה משבט זה - הריני מטיל קנאה בין השבטים, מה עשה? בירר ששה ששה, והביא שבעים ושנים פיתקין, על שבעים כתב זקן ושנים הניח חלק, בללן ונתנן בקלפי, אמר להם: בואו וטלו פיתקיכם! כל מי שעלה בידו זקן אמר: כבר קידשך שמים, מי שעלה בידו חלק - אמר: המקום לא חפץ בך, אני מה אעשה לך? כיוצא בדבר אתה אומר: (במדבר ג) ולקחת חמשת חמשת שקלים לגלגלת, אמר משה: כיצד אעשה להן לישראל? אם אומר לו תן לי פדיונך וצא - יאמר לי: כבר פדאני בן לוי. מה עשה? הביא עשרים ושנים אלפים פיתקין, וכתב עליהן בן לוי, ועל שלשה ושבעים ומאתים כתב עליהן חמשה שקלים, בללן ונתנן בקלפי. אמר להן: טלו פיתקיכם. מי שעלה בידו בן לוי - אמר לו: כבר פדאך בן לוי. מי שעלה בידו חמשת שקלים, אמר לו: תן פדיונך וצא.

רבי שמעון אומר: במחנה נשתיירו. בשעה שאמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: אספה לי שבעים איש אמרו אלדד ומידד: אין אנו ראויין לאותה גדולה, אמר הקדוש ברוך הוא: הואיל ומיעטתם עצמכם - הריני מוסיף גדולה על גדולתכם. ומה גדולה הוסיף להם - שהנביאים כולן נתנבאו ופסקו, והם נתנבאו ולא פסקו.

ומה נבואה נתנבאו?

1)       אמרו: משה מת, יהושע מכניס את ישראל לארץ.

2)       אבא חנין אומר משום רבי אליעזר: על עסקי שליו הן מתנבאים, עלי שליו, עלי שליו!

3)       רב נחמן אמר: על עסקי גוג ומגוג היו מתנבאין, שנאמר (יחזקאל לח – נבואת גוג ומגוג) כֹּה אָמַר ה'  א-להים הַאַתָּה הוּא אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי בְּיָמִים קַדְמוֹנִים בְּיַד עֲבָדַי נְבִיאֵי יִשְׂרָאֵל הַנִּבְּאִים בַּיָּמִים הָהֵם שָׁנִים לְהָבִיא אֹתְךָ עֲלֵיהֶם, אל תיקרי שנים אלא שניים. ואיזו הן שניים נביאים שנתנבאו בפרק אחד נבואה אחת - הוי אומר אלדד ומידד.

2. סוגיה

אמר מר: כל הנביאים כולן נתנבאו ופסקו, והן נתנבאו ולא פסקו. מנא לן דפסקו? אילימא מדכתיב (במדבר יא) ויתנבאו ולא יספו. אלא מעתה (דברים ה) קול גדול ולא יסף, הכי נמי דלא אוסיף הוא? אלא - דלא פסק הוא! אלא: הכא כתיב ויתנבאו, התם כתיב (במדבר יא) מתנבאים - עדיין מתנבאים והולכים.

בשלמא למאן דאמר משה מת - היינו דכתיב (במדבר יא) אדני משה כלאם, אלא למאן דאמר הנך תרתי, מאי אדני משה כלאם? - דלאו אורח ארעא, דהוה ליה כתלמיד המורה הלכה לפני רבו.

בשלמא למאן דאמר הנך תרתי - היינו דכתיב מי יתן, אלא למאן דאמר משה מת - מינח הוה ניחא ליה?

לא סיימוה קמיה.

3. פירוש

מאי כלאם - אמר ליה: הטל עליהן צרכי ציבור, והן כלין מאיליהן.

סא. על פי שניים לרעה

סוגיה

מניין להביא עוד שלשה.

סוף סוף, לרעה על פי שנים לא משכחת לה; אי אחד עשר מזכין ושנים עשר מחייבין - אכתי חד הוא, אי עשרה מזכין ושלשה עשר מחייבין, תלתא הוו!

אמר רבי אבהו: אי אתה מוצא אלא במוסיפין, ודברי הכל, ובסנהדרי גדולה ואליבא דרבי יהודה דאמר שבעים.

סב. חמש שמועות בדיני סנהדרין

1. שמועה

ואמר רבי אבהו: במוסיפין עושין בית דין שקול לכתחילה,

סוגיה

פשיטא!

מהו דתימא: האי דקאמר איני יודע כמאן דאיתיה דמי, ואי אמר מילתא - שמעינן ליה, קא משמע לן דהאי דקאמר איני יודע כמאן דליתיה דמי, ואי אמר טעמא לא שמעינן ליה.

2. שמועה

אמר רב כהנא: סנהדרי שראו כולן לחובה - פוטרין אותו. מאי טעמא? כיון דגמירי הלנת דין למעבד ליה זכותא, והני תו לא חזו ליה.

3. שמועה

אמר רבי יוחנן: אין מושיבין בסנהדרי אלא בעלי קומה, ובעלי חכמה, ובעלי מראה, ובעלי זקנה, ובעלי כשפים, ויודעים בשבעים לשון, שלא תהא סנהדרי שומעת מפי המתורגמן.

4. שמועה

אמר רב יהודה אמר רב: אין מושיבין בסנהדרין אלא מי שיודע לטהר את השרץ מן התורה.

אמר רב: אני אדון ואטהרנו;

סנהדרין דף יז עמוד ב

ומה נחש שממית ומרבה טומאה - טהור, שרץ שאינו ממית ומרבה טומאה - אינו דין שיהא טהור?

ולא היא, מידי דהוה אקוץ בעלמא.

5. שמועה

אמר רב יהודה אמר רב: כל עיר שאין בה שנים לדבר ואחד לשמוע - אין מושיבין בה סנהדרי. ובביתר הוו שלשה, וביבנה ארבעה: רבי אליעזר, ורבי יהושע, ורבי עקיבא, ושמעון התימני דן לפניהם בקרקע.

קושיה

מיתיבי: שלישית - חכמה. רביעית - אין למעלה הימנה!

פרוק

הוא דאמר כי האי תנא, דתניא: שניה - חכמה, שלישית - אין למעלה הימנה.

סיכום

שמועות אלו כולן הלכה הן מלבד השמועה הרביעית: "אמר רב יהודה אמר רב: אין מושיבין בסנהדרין אלא מי שיודע לטהר את השרץ מן התורה" שלא פסקה הרמב"ם להלכה. אפשר שטעמו הוא קושיית תוספות על אתר: "וקשה לר"ת דמה לנו בחריפות של הבל לטהר שרץ שהתורה טימאתו", או אפשר מפני שרב ניסה בכך ולא הצליח, והרי היה בימיו רבן של כל בני הגולה, ואם כן יש לומר שאין זה תנאי הכרחי לישיבה בסנהדרין. שאר השמועות נפסקו בדברי הרמב"ם:

1.       "סנהדרי קטנה שנחלקו בדיני נפשות שנים עשר אומרים זכאי ואחד עשר אומרים חייב הרי זה זכאי, שנים עשר אומרים חייב ואחד עשר אומרים זכאי או שאמרו אחד עשר זכאי ואחד עשר חייב ואחד אומר איני יודע אפילו עשרים ושנים מזכין או מחייבין והאחד אומר איני יודע יוסיפו שנים, זה שאמר איני יודע הרי הוא כמי שאינו שהרי אינו חוזר ומלמד חובה ונמצאו אחר התוספת עשרים וארבעה חוץ מזה המסתפק, אמרו שנים עשר זכאי ושנים עשר חייב הרי זה זכאי, אחד עשר אומרים זכאי ושלשה עשר אומרים חייב אע"פ שהאחד מן הראשונים אומר איני יודע הרי זה חייב שהרי המחייבין רבו בשנים" (רמב"ם הלכות סנהדרין פרק ט הלכה ב).

2.       "סנהדרין שפתחו כולם בדיני נפשות תחלה ואמרו כולן חייב הרי זה פטור עד שיהיו שם מקצת מזכין שיהפכו בזכותו וירבו המחייבין ואחר כך יהרג" (רמב"ם הלכות סנהדרין פרק ט הלכה א).

3.       "אין מעמידין בסנהדרין בין בגדולה בין בקטנה אלא אנשים חכמים ונבונים, מופלגין בחכמת התורה בעלי דיעה מרובה, יודעים קצת משאר חכמות כגון רפואות וחשבון ותקופות ומזלות ואיצטגנינות ודרכי המעוננים והקוסמים והמכשפים והבלי ע"ז וכיוצא באלו כדי שיהיו יודעים לדון אותם" (רמב"ם הלכות סנהדרין פרק ב הלכה א).

"כשם שבית דין מנוקין בצדק כך צריכין להיות מנוקין מכל מומי הגוף, וצריך להשתדל ולבדוק ולחפש שיהיו כולן בעלי שיבה בעלי קומה, בעלי מראה, נבוני לחש, ושידעו ברוב הלשונות כדי שלא תהא סנהדרין שומעת מפי התורגמן" (שם הלכה ו).

4.       "כל עיר שאין בה שני חכמים גדולים אחד ראוי ללמד ולהורות בכל התורה כולה ואחד יודע לשמוע ויודע לשאול ולהשיב אין מושיבין בה סנהדרין אע"פ שיש בה אלפים מישראל.

סנהדרין שיש בה שנים אלו אחד ראוי לשמוע ואחד ראוי לדבר הרי זו סנהדרין היו בה שלשה הרי זו בינונית היו בה ארבעה יודעים לדבר הרי זו סנהדרי חכמה" (רמב"ם הלכות סנהדרין פרק א הלכות ה-ו)

הראב"ד השיג על הרמב"ם וכתב: "א"א כן צריך להגיה: שנים ראויים לדבר הרי זו ראויה לסנהדרין. היו בה שנים בין הכל הרי זו בינונית היו בה שלשה הרי זו שאין למעלה ממנה וראויה לדבר".

פסיקת הראב"ד היא שפשטות דבריו של רב יהודה: "כל עיר שאין בה שנים לדבר ואחד לשמוע - אין מושיבין בה סנהדרין... הוא דאמר כי האי תנא, דתניא: שניה - חכמה, שלישית - אין למעלה הימנה".

אפשר שגרסת הרמב"ם הפוכה הייתה:

"אמר רב יהודה אמר רב: כל עיר שאין בה שנים לדבר ואחד לשמוע - אין מושיבין בה סנהדרי. ובביתר הוו שלשה, וביבנה ארבעה: רבי אליעזר, ורבי יהושע, ורבי עקיבא, ושמעון התימני דן לפניהם בקרקע.

מיתיבי: שניה - חכמה, שלישית - אין למעלה הימנה (כלומר, איך אמר רב שביבנה היו ארבעה הרי שלישית אין למעלה ממנה)?

הוא דאמר כי האי תנא, דתניא: שלישית - חכמה. רביעית - אין למעלה הימנה"!

על פי גרסה זו יתפרשו דברי רב יהודה אמר רב כפשוטן, וכך פסק הרמב"ם.

הצד השווה לרמב"ם ולראב"ד הוא שהם פירשו את שמעותו של רב יהודה אמר רב לעניין ידיעת התורה.

אמנם רש"י פירש: שנים לדבר - בשבעים לשון, ואחד לשמוע, שיהא מבין בשבעים לשון אף על פי שאינו יודע להשיב.

סג. כינויי החכמים

פירושי מושגים

למידין לפני חכמים - לוי מרבי,

דנין לפני חכמים - שמעון בן עזאי, ושמעון בן זומא, וחנן המצרי, וחנניא בן חכינאי. רב נחמן בר יצחק מתני חמשה: שמעון, שמעון, ושמעון, חנן, וחנניה.

רבותינו שבבבל - רב ושמואל.

רבותינו שבארץ ישראל - רבי אבא.

דייני גולה - קרנא.

דייני דארץ ישראל - רבי אמי ורבי אסי.

דייני דפומבדיתא - רב פפא בר שמואל,

דייני דנהרדעא - רב אדא בר מניומי,

סבי דסורא - רב הונא ורב חסדא.

סבי דפומבדיתא - רב יהודה ורב עינא,

חריפי דפומבדיתא - עיפה ואבימי בני רחבה.

אמוראי דפומבדיתא - רבה ורב יוסף.

אמוראי דנהרדעי - רב חמא.

נהרבלאי מתנו - רמי בר ברבי.

אמרי בי רב - רב הונא. והאמר רב הונא: אמרי בי רב!  אלא: רב המנונא.

אמרי במערבא - רבי ירמיה.

שלחו מתם - רבי יוסי בר חנינא. מחכו עלה במערבא - רבי אלעזר.

והא שלחו מתם לדברי רבי יוסי בר חנינא! 

אלא איפוך: שלחו מתם - רבי אלעזר, מחכו עלה במערבא - רבי יוסי בר חנינא.

סד. עיר הראויה לסנהדרין

מבוא

סוגייתנו מבארת את שיטת חכמים ואת שיטת רבי נחמיה והשלכותיה בעניין מניין אנשי עיר הראויה לסנהדרין.

וכמה יהא בעיר ויהא ראויה לסנהדרין מאה ועשרים וכו'.

1. סוגיה

מאה ועשרים מאי עבידתייהו?

עשרים ושלשה כנגד סנהדרי קטנה, ושלש שורות של עשרים ושלשה - הרי תשעים ותרתי. ועשרה בטלנין של בית הכנסת - הרי מאה ותרי. ושני סופרים, ושני חזנין, ושני בעלי דינין ושני עדים, ושני זוממין, ושני זוממי זוממין - הרי מאה וארביסר. ותניא: כל עיר שאין בה עשרה דברים הללו אין תלמיד חכם רשאי לדור בתוכה: בית דין מכין ועונשין, וקופה של צדקה נגבית בשנים ומתחלקת בשלשה, ובית הכנסת, ובית המרחץ, ובית הכסא, רופא, ואומן, ולבלר, (וטבח), ומלמד תינוקות. משום רבי עקיבא אמרו: אף מיני פירא, מפני שמיני פירא מאירין את העינים.

רבי נחמיה אומר מאתים ושלושים כנגד שרי עשרות.

2. ברייתא

תניא רבי אומר:

סנהדרין דף יח עמוד א

מאתים ושבעים ושבעה.

3. סתירה

והתניא, רבי אומר: מאתים שבעים ושמנה!

4. פרוק

לא קשיא, הא - רבי יהודה, הא - רבנן.

5. ברייתא

תנו רבנן: (שמות יח) ושמת עליהם שרי אלפים שרי מאות שרי חמשים ושרי עשרת, שרי אלפים - שש מאות, שרי מאות - ששת אלפים, שרי חמשים - שנים עשר אלף, שרי עשרות - ששת ריבוא, נמצאו דייני ישראל שבעת ריבוא ושמונת אלפים ושש מאות.

הדרן עלך דיני ממונות.

סיכום

דעתו של רבי נחמיה ברורה, וכך גם שיטתו של רבי – שמוסיפים על סנהדרין קטנה עד שבעים לרבי יהודה ועד שבעים ואחד לחכמים ולא יותר.

אמנם הלכה נפסקה כחכמים שעיר שיש בה מאה ועשרים ראויה לסנהדרין. הראשונים התלבטו כיצד להגיע למניין זה של מאה ועשרים שהרי אחר מאה וארבעה עשר מנו עוד חמישה גבאי צדקה, ועוד חמישה אומנים – רופא ואומן ולבלר וטבח ומלמד תינוקות . רש"י פירש שכל האומנים הללו כלולים באדם אחד, הרי מאה ועשרים.

ר"ח על אתר פירש שהאומנים הללו שישה הם, והרי מאה ועשרים, ומכלל המאה ועשרים גם גבאי צדקה.

הרמב"ם (הלכות סנהדרין פרק א הלכה י) פסק:

"ולמה אין סנהדרין אלא בעיר שיש בה מאה ועשרים, כדי שיהיה מהן סנהדרין של עשרים ושלשה ושלש שורות של עשרים ושלשה ועשרה בטלנין של בית הכנסת, ושני סופרים ושני חזנים ושני בעלי דינין, ושני עדים ושני זוממין, ושני זוממי זוממין, ושני גבאי צדקה ועוד אחד כדי שיהיו שלשה לחלק צדקה, ורופא אומן, ולבלר, ומלמד תינוקות הרי מאה ועשרים".

לשיטתו יש למנות רק שלושה גבאי צדקה ועוד שלושה אומנים. אין הוא גורס בין האומנים "טבח", ו"רופא אומן, אחד הוא.

---

[1]  פרק ה הלכות יא-יב. מקור הדברים במשנה מסכת בבא קמא צב, א. בגמרא (צג, א) הקשו: "שבר את כדי, קרע את כסותי - חייב. ורמינהי: (שמות כב) לשמור - ולא לאבד, לשמור - ולא לקרוע, לשמור - ולא לחלק לעניים... אמר רבה:... לא קשיא: הא דאתא לידיה בתורת שמירה, הא דאתא לידיה בתורת קריעה".

[2]  כך היא לשון הסוגיה: "אמר ליה אביי לרב יוסף: קיימא לן, משנת רבי אליעזר בן יעקב קב ונקי, ואמר רב יהודה אמר שמואל: הלכה כרבי אליעזר בן יעקב. מהו לאורויי במקום רבו? - אמר ליה: אפילו ביעתא בכותחא בעו מיניה מרב חסדא כל שני דרב הונא, ולא אורי. אמר ליה רב יעקב בר אבא לאביי: כגון מגלת תענית, דכתיבא ומנחא, מהו לאורויי באתריה דרביה? אמר ליה, הכי אמר רב יוסף: אפילו ביעתא בכותחא בעו מיניה מרב חסדא כל שני דרב הונא ולא אורי. רב חסדא אורי בכפרי בשני דרב הונא. רב המנונא אורי בחרתא דארגז בשני דרב חסדא. רבינא סר סכינא בבבל. אמר ליה רב אשי: מאי טעמא עבד מר הכי? - אמר ליה: והא רב המנונא אורי בחרתא דארגז בשני דרב חסדא. - אמר ליה: לאו אורי אתמר. אמר ליה: אתמר אורי, ואתמר לא אורי. בשני דרב הונא רביה - הוא דלא אורי, ואורי בשני דרב חסדא, דתלמיד חבר דיליה הוה. ואנא נמי, תלמיד חבר דמר אנא" (ופירש רש"י: סר סכינא - בדק סכין לטבח, ולא אמרו להראות סכין לחכם אלא מפני כבודו של חכם, ונמצא רבינא נוטל לו עטרת כבוד העיר, ורב אשי רבו במתא מחסיא הוה, והיא מבבל. דהא רב המנונא אורי בחרתא דארגז - הואיל ולא היה רבו דר בה, אף על פי שהיתה בבבל, ואני לא הוריתי במתא מחסיא שהיא מקומך. תלמיד חבר - חכם כמותו, אלא שלמד ממנו דבר אחד או יותר).

[3]  עיין בשו"ת משפטי עוזיאל (כרך ד - חו"מ סימן ח) שכתב שאין כח ביד בית דין לבטל דברי בית דין חברו והוכיח זאת בכמה ראיות:

א.             שנינו (במס' מכות ד' ו' ע"א): מי שנגמר דינו וברח ובא לפני בית דין אחר אין סותרין את דינו, כל מקום שיעמדו שנים ויאמרו: מעידין אנו באיש פלוני שנגמר דינו בבית דין של פלוני, ופלוני ופלוני עדיו, הרי זה יהרג. משנה זו הלכה פסוקה היא, ופסקה הרמב"ם (בפי"ג מה' סנהדרין ה' ו') יעו"ש. ומעתה ק"ו: אם בדיני נפשות דכתיב ביה "והצילו העדה" אין סותרין פסק דין המחייבין, כל שכן לדבר שבערוה החמורה ואיסור אשת איש שאין כח ביד בית דין אחר לסתור את דינה ולהתירה לאשה זו לעלמא בלא גט.

ב.              הדבר מפורש להדיא בתלמודין: חכם שטימא אין חברו רשאי לטהר, אסר אין חברו רשאי להתיר. עיין חולין (ד' מ"ד ע"ב, ע"ז ד' ז' ע"א) ועיין שם בתוס' דכתבו להדיא דאינו יכול להתיר אא"כ טעה בדבר משנה או בשיקול הדעת, וסוגיא דעלמא אזלה כחד מינייהו ויכול להחזירו, וכ"כ הרא"ש שם להדיא: ילך ויתוכח עמו, ואם יוכל להוכיח שטעה בדבר משנה יחזירהו; וע"כ צ"ל כן, דהא מדברי רבה שהזכרנו לעיל משמע להדיא, שצריך שיבואו לפניו להתוכח עמו, ואם ימצא שטעה הדבר ביה.

ג.               וכן ראיתי להגאון חת"ס בח"ו סימן נ', דכתב וז"ל: תחלה אני אומר, דאני תמה מאי וכו' ומי ומה הכניסו ליכנס בעובי הקורה להרהר אחרי רב דלמא שלא כדין עשה, והביא עוד מאי דאמרינן במסכת ר"ה במעשה דרבן גמליאל ורבי יהושע: אם באנו לדון אחר בית דין של רבן גמליאל צריכין אנו לדון אחר כל בית דין ובית דין שעמד מימות משה עד עכשיו, שכל שלשה ושלשה שעמדו בית דין על ישראל הרי הוא כבית דינו של משה.

[4]  דרבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי. רש"י פירש: "ובוצע ברך". הר"ן כתב בשם י"מ: "בשלום ובמישור הלך איתי ורבים השיב מעוון". 

[5]  ראה את דברי הרמב"ם במבוא לסוגיה.

[6]  התומים סוף סימן לח מפרש שמדובר במקרה שבו הבעל, לאחר שהתחייב קנס, לא הביא מזימי מזימין, אלא הביא עדים נוספים שאשתו זנתה מן האירוסין. לעדים אלו שתי השלכות: ראשית הם מחייבים את האשה מיתה, שנית הם מפסידים מן האב את הקנס. לכן, אם הוזמו, משלמים ממון לאב ונפשות לאישה.